當你是普通人的時候論語?6.30 子貢曰：“如有博施于民而能濟衆①，何如? 可謂仁乎?”子曰：“何事于仁？必也聖乎②堯舜其猶病 諸③夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人④能近取 譬，可謂仁之方也已⑤”，接下來我們就來聊聊關于當你是普通人的時候論語?以下内容大家不妨參考一二希望能幫到您!

當你是普通人的時候論語

6.30 子貢曰：“如有博施于民而能濟衆①，何如? 可謂仁乎?”子曰：“何事于仁？必也聖乎②！堯舜其猶病 諸③！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人④。能近取 譬，可謂仁之方也已⑤。”

【注釋】

①博施于民而能濟衆：

博，廣泛，普遍；施，施予，給予；濟，救濟，救助。本句意為聖王能為民造福救民困苦。

②何事于仁？必也聖乎：

何事于仁：“事”本有幹系之義，“何事”即有何幹系。“何事于仁？”乃疑問句表否定義，意為子貢所言超出了“仁”的含義，已經與仁不符了。中古漢語有“幹卿何事”的用法，如用先秦古漢語表達，當為“何事于卿”；今語“沒事”，仍表達“沒關系”的意思。舊注多把“何事于仁”解說為“豈止是仁”，恐系臆解，古書中從未見以“事”訓“止”或以“何事”訓“豈止”之例，今不從。

必也聖乎：“必也”句式表達“如果……那麼一定……”的意思，如“必也射乎”（《八佾》）、“必也正名乎”（《子路》）等。“必也聖乎”承上句“何事于仁”，意為如果要給子貢所言一個更準确的定義，那就一定是“聖”了。

③堯舜其猶病諸：其：表推測，大概，或許；病，遺憾，缺憾；諸，相當于“之”，很多人說相當于“之于”或“之乎”，不确，“病諸”即以之為病。本句意為，即使是堯舜，尚且以未做到“博施于民而能濟衆”為缺憾。

④己欲立而立人，己欲達而達人：立，站立，樹立，指立事或立業；立人，使人立；達，發展，發達，成就，成功；達人：使人達。

⑤能近取譬，可謂仁之方也已：

譬：比喻；取譬，本義為以彼喻此，此處是取法，借鑒的意思；方，方法，途徑；仁之方即是修仁之方，進德之路。

舊注多把“近取譬”理解為以己譬人或推己及人，也即行恕道，并以恕為“仁之方”。筆者以為“近取譬”解為就近找到可資取法借鑒的人或事更妥當，實際就是“見賢思齊焉，見不賢而内自省”的意思。辨析詳下。

【翻譯】

子貢問：“如果能做到為蒼生謀福利為大衆解疾苦，這樣的人如何評價？能稱得上是仁人嗎?”孔老師說： “你講的這些已經超出仁的含義了，能有如此功業就一定稱得上聖人了！或許連堯舜都因為沒能實現這種理想而抱憾呢！仁者的風範是，自己希望有所建樹，也成全他人；自己希望有所成就，也成就他人。善于以身邊的事例為借鑒，勇于遷善改過，就是修行仁德的好方法。”

【辨析】

說“能近取譬”

孔老師“近取譬”一語其實是用典，出自《詩·大雅·抑》篇：

于乎小子，告爾舊止。聽用我謀，庶無大悔。天方艱難，曰喪厥國。取譬不遠，昊天不忒。回遹其德，俾民大棘。

其中“取譬不遠，昊天不忒”詩句，乃該詩作者衛武公對周平王的告誡之辭，意為要吸取慘痛的曆史教訓，以避免重蹈厲王幽王之覆轍。所謂“譬”即指厲幽二王，也即平王之前的兩任周王，故為“不遠”，而“取譬”之義，顯然應解為鏡鑒。

又，《詩·大雅·蕩》：“殷鑒不遠，在夏後之世。”“鑒不遠”即是“取譬不遠”，亦即孔子所言“近取譬”。

又，《尚書·召诰》：“我不可不監（鑒）于有夏，亦不可不監（鑒）于有殷。”或許上引兩詩中“殷鑒不遠”和“取譬不遠”句的源頭就是《召诰》。

合理的推測是，孔老師說“近取譬”的意思，應該與上引兩詩詩義近似，但也有所擴展和漂移。上述兩詩中“鑒”或“取譬”的含義偏重于以惡德惡行為鏡鑒，吸取教訓，孔老師的“取譬”則不限于自省改過之義，還多了一層師法賢者，徙義遷善的意思在内。另外上述兩詩中的“不遠”是時間範疇，指前代或前朝，而孔老師說的“近”則轉換成了空間範疇，指身邊或周圍的人物和事例。看得出，孔老師用“取譬”之典，是化用而非套用。

《論語》中夫子反複陳說見賢思齊見不賢而内自省的主張，再三強調改過遷善乃是君子修德成仁的不二法門，其例甚多，如最經典的表述之一：

子曰：“三人行，必有我師焉。擇其善者而從之，其不善者而改之”（見《述而》篇）

“三人行”之情境即可對應“近”，“必有我師”以及“從之”、“改之”雲雲則對應“取譬”。“能近取譬”，成德之路由此展開，進學之階由此遞升，非“仁之方”而何？

曆代經師或當代注家均把“能近取譬”看作承接上句“己欲立立人，己欲達達人”而來，認為兩句意思一緻，都是對恕道的展開描述，可以相互闡釋。把“近取譬”解為以己譬人，推己及人，将心比心，設身處地等等，意思或道理能通，但語法上似乎有一點小障礙，那就是“近”與“取譬”兩詞不大搭調。如果把“近”理解為方位副詞，那麼“近取譬”的意思是在近處“取譬”，比如錢穆把“能近取譬”譯為“能在切近處把來相譬”，語義很模糊，連誰“譬”誰都看不出來，讓人一頭霧水；如果象大多數人那樣，把“近取譬”看作取譬于近，而取譬于近又解說為以己譬人，這實際上是以“近”指代自己，“近”何以會指代“己”？與誰比較而言“近”？如果要較點真，這些似乎都很難說明白。

總上，主流意見是以恕道為“仁之方”，我提出另一種觀點，以改過遷善為“仁之方”，盡管與前句“立人”“達人”的文義關連不是很直接，但與孔子的一貫思路和基本觀念是匹配的，在語義語法兩方面都能協順，僅供參考，不敢自是，請讀者其行擇斷。

【解說】

一，博施于民而能濟衆

後人對孔子有一種根深蒂固的誤解，以為他一向高揚道德而貶斥利益。高揚道德不假，但那隻是對士君子提出的關于自治自修一方面的要求或導引，從另一方面即治人或從政來看看，孔子從來不反對或排斥談論利益，他給士君子提出的另一個重要使命或明确職責是：“博施于民而能濟衆”。

即使孔子講“小人喻于利”，或“小人懷土”、“小人懷惠”等，其中涵義的重點也并非對小人做道德評判，而是描述一種事實：民衆對物質利益或美好生活懷有熱切的期待。孔子認為，統治者應充分理解和尊重此種需求的正當性，并盡力給予滿足，所謂“因民之所利而利之”（《堯曰》），就是對“治人之方”的精煉概括。

《憲問》篇：子路問君子，子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”

由上引文可以明了，君子有兩項使命，一是“修己”，二是“安百姓”，也即“博施于民而能濟衆”；同時也可以覺察，自治與治人這兩項使命的關系是，“修己”是“安百姓”的前提，而“安百姓”是“修己”的結果，或曰外王是内聖的展開或外顯。

如何能做到“博施于民而能濟衆”？孔子的辦法是“富之”和“教之”（《子路》篇）。孟子對孔子的上述主張推崇備至，稱之為“王道”，并四處推廣推銷：

“是故明君制民之産，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。然後驅而之善，故民之從之也輕。今也制民之産，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉? 王欲行之，則盍反其本矣。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”——《孟子·梁惠王上》

孟子說，能實行“富之”“教之”的為政之道，你就是“王者”，孔子說，能履行“修己以安百姓”，“博施于民而能濟衆”的職責，你就是比堯舜還牛B的聖人。

二，聖與仁

本章孔老師說“何事于仁？必也聖乎”，他還說過“若聖與仁，則吾豈敢”的話，看來在孔老師的“天下武功排行榜”上，聖或聖人才是武林至尊，而仁或仁人大概隻是二流功夫。

然則聖與仁到底有何分别？

簡言之，仁隻是有德，而聖不但有德，并且有位，更重要的是有功；或者說，仁為内聖，而聖則内聖外王兼有之。

孔老師之所以說“何事于仁”，是因為子貢所做的“博施于民而能濟衆”的說明，已經超出了“有德”的層面，而進入了“有功”的境界，故“必也聖乎”。

按，必有大功勞于天下方可稱為聖人，此為春秋時代之通識。《禮記·祭法》雲：

夫聖王之制祭祀也：法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能禦大災則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百谷；夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州島也，其子曰後土，能平九州島，故祀以為社。帝喾能序星辰以着衆；堯能賞均刑法以義終；舜勤衆事而野死。鲧鄣洪水而殛死，禹能修鲧之功。黃帝正名百物以明民共财，颛顼能修之。契為司徒而民成;冥勤其官而水死。湯以寬治民而除其虐;文王以文治，武王以武功，去民之災。此皆有功烈于民者也。

《祭法》所列舉華夏諸神，均系傳說時代之文化英雄，是由人晉升至神，而非超自然之神，入選的标準隻有一個，即“有功烈于民”，不但因此進入聖域，而且具備神格，宜享永祀。孔老師自覺地繼承并弘揚此一傳統，在他看來，凡實現“博施于民而能濟衆”之功業者，當然有資格獲贈華夏萬神殿入場券而跻于不朽。

任何宗教教義的核心都是導引信衆如何實現不朽或超越，儒教的法門概括起來就兩個字，德和功，合稱功德，此為兩不朽。在春秋時代，還流傳一個不朽PLUS版本，即所謂“三不朽”：

《左傳·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”

我估計孔子對這個高配版本并不感冒，因為他老人家對“立言”這件事非但不看重，甚至很反感。孔老師中意的應該還是上述經典款兩不朽聖人。

我一向認為儒學和儒教亡于明末，原因很簡單，王學末流宣揚人人皆為堯舜，滿街都是聖人，哪裡還需要“博施于民而能濟衆”之類的高規格？通貨膨脹如此嚴重，儒教價值體系不崩盤才怪。儒學死于明，隻不過到新文化運動才搞了個葬禮而已。

三，同欲和共情

“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”這是孔老師給出的正命題；反命題是“己所不欲，勿施于人”。前者是從積極一面立論，是高限倫理，後者是從消極一面立論，是底線倫理。前者叫仁，後者叫恕，其實仁恕是一回事，正反兩個命題合起來，統稱為仁，或統稱為恕，都沒毛病。

我體貼，所謂仁恕，從孔老師給出的定義來看，其實正反兩個命題中隻有一個核心詞，叫做同欲。孔老師的定義已經足夠清晰了，沒必要再過度闡釋什麼叫同欲，隻想再替孔老師補充一個其關于仁恕的定義中沒有包含，但在其他論說中顯著可見的關鍵詞，叫做共情。

何謂共情？以他人之心為心是也。因為以百姓之心為心，則“修己以安百姓”；因為以父母之心為心，故“父母在，不遠遊。遊必有方”。諸如此類，均為共情之體現，亦均系仁心之施展。

所謂仁或恕，或所謂同欲或共情，一言以蔽之，每個他者都是另一個自已。“故聖人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然後能為之。”（《禮記·禮運》）仁恕的倫理再從人擴展到物：“民，吾同胞；物，吾與也。”（張載《西銘》）到張載這裡，就算圓滿了！

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