當今世界處于大變局之中，稍微有點常識的人也知道，今天的世界正處在極速變化之中，比如無人駕駛汽車已經正式進入人們的生活，這在以前隻能是科幻片中的場景。如何看待當今世界及未來的發展趨勢？我們總會說要從客觀的、實際的基礎上來看。客觀的、實際的，就是我們觀察當今世界的思維前提。與之相反的，當然就是主觀的，就是不從實際出發的，這當然就是錯誤的前提，而錯誤的前提必然産生錯誤的結論。

客觀的、實際的，從我們日常的用語來說都是指在我們人的主觀世界之外的，是不以人的主觀意志為轉移的，因此，其實依然是老話題，唯物論的問題。

然而我們知道，無論是馬克思還是恩格斯，都沒有給“物質”這個我們當今稱之為客觀存在的總稱的集合，給予一個“概念”，我們現在大多都是使用列甯的《唯物主義和經驗批判主義》中的那個概念：物質是标志客觀實在的哲學範疇，這種客觀實在是人通過感知感覺的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所複寫、攝影、反映。”（參見《列甯選集》第2卷128頁）換言之，我們站在這個物質概念的立場上來觀察世界，就是客觀的，是實際的。

但是這個看法，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中其實已經給與了批判，馬克思的意思是說隻有神才能站在世界之外，而人永遠站在世界之中。因此，如果将物質定義為在人的世界之外，那麼，就将人定義為“神”了。因此，馬克思說這個世界是不是可以認識的，是不是物質的，其實是一個經院哲學的問題，本質上現代大工業已經通過實踐來回答了。

馬克思這裡是一個正确而又取巧的回答。但是實踐本身自然又要上升到認識，從而用以指導我們的實踐，所以，物質，客觀，實際這樣三個詞彙自然有差别，但本質上是一個意思的概念内涵，依然面臨着需要從哲學角度給予說明。

黑格爾在《小邏輯》中之“B．思想對客觀性的第二态度”中之“Ⅱ．批判哲學”下的第41小節，提出了三個“客觀”的概念，我們這裡完全可以理解為是對物質概念的三個解答。對于我們理解辯證唯物主義有着重大的指導意義。雖然《小邏輯》這部書非常常見，可是真正讀的人卻極少。而其中黑格爾對客觀下的定義，其實也是對“物質”下的定義，長期被人埋沒了。今天看來，也許黑格爾的概念才是正确的。

黑格爾說：

康德對于思維範疇的考察，有一個重要的缺點，就是他沒有從這些思維範疇的本身去考察它們，而隻是從這樣一種觀點去考察它們，即隻是問：它們是主觀的或者是客觀的。

黑格爾首先指出了康德觀察世界的兩個基本思路，就是主觀的和客觀的。這兩個概念在我們現在也是大量使用的基本詞彙，觀察世界的兩個基本立場。很明顯，這就是唯物主義和唯心主義在康德這裡觀察世界的另一個版本的說法。也是本文所要讨論的核心問題。

黑格爾接下來首先談了什麼是客觀的，而且是從日常的理解上來談的，他說：

所謂客觀在日常生活習 用的語言中，大都是指存在于我們之外的事物，并從外面通過我們的知覺而達到的事物。

黑格爾的這個看法其實就是我們現在對物質的基本概念，對客觀世界的基本看法，也是我們日常使用“客觀”、“物質”、“實際”、“存在”這幾個概念的本質涵義。列甯的物質概念是在這個行列裡面的。差别就是黑格爾沒有提到什麼人對客觀世界的反作用，也就是反應、複寫等。在這裡由于是我們日常都使用的看法，所以黑格爾沒有多說，下面解釋康德的看法，黑格爾進行了重點解釋，因為這裡本身就是對康德哲學的批判。黑格爾說：

康德否認思維範疇，如因與果，具有剛才所說的客觀性的意義，換言之，他否認思維範疇是給予知覺的材料。反之，他認為思維範疇乃屬于我們思維本身的自發性，在這個意義下，乃是主觀的。但他卻又稱有普遍性和必然性的思想内容為客觀的，而稱那隻是在感覺中的材料為主觀的。康德似乎把習 用語言中所謂主觀客觀的意義完全颠倒過來，因此有人責備康德，說他紊亂了語言的用法；但這種責備是很不對的。仔細考量一下，實際情形正是這樣的。通常意義總以為那與自己對立、感官可以覺察的（如這個動物、這個星宿等），是本身存在，獨立不依的，反過來又以為思想是依賴他物，沒有獨立存在的。但真正講來，隻有感官可以覺察之物才是真正附屬的，無獨立存在的，而思想倒是原始的，真正獨立自存的。

在這裡黑格爾提出了康德的客觀的概念，并且對于康德概念給與了肯定。康德的客觀的概念是“有普遍性和必然性的思想内容為客觀的，而稱那隻是在感覺中的材料為主觀的。”黑格爾進一步解釋說為什麼是有必然性和客觀性的思想才是客觀的。他說：“通常意義總以為那與自己對立、感官可以覺察的（如這個動物、這個星宿等），是本身存在，獨立不依的，反過來又以為思想是依賴他物，沒有獨立存在的。但真正講來，隻有感官可以覺察之物才是真正附屬的，無獨立存在的，而思想倒是原始的，真正獨立自存的。”黑格爾這裡實際上是談的是什麼是“客觀存在”或者說是“實際存在”。這與我們的看法是截然相反的。我們恰恰認為如“動物”、“星球”、“石頭”等等才是客觀存在，而思想則是主觀的。所以我說這裡黑格爾讨論的是“存在”的概念。這裡還是解釋性的說明，接下來他給與理論分析，為什麼康德是對的。換言之，這裡黑格爾給出了自己的存在的看法。

因此康德把符合思想規律的東西（有普遍性和必然性的東西）叫做客觀的，在這個意義下，他完全是對的。從另一方面看來，感官所知覺的事物無疑地是主觀的，因為它們本身沒有固定性，隻是漂浮的和轉瞬即逝的，而思想則具有永久性和内在持存性。

什麼是真正的存在呢？就是要有“固定性”，可以“永久性和内在持存性。”這樣，我們說的那些具體的東西，什麼“動物”、“星球”、“石頭”等等我們随便舉的例子證明的存在就變成了因為不是“固定存在”，不能持久永續存在，而成為非存在了，也就是沒有資格承擔物質、客觀、實際、存在這幾個最高級的概念的例子了。

下面黑格爾舉例子說明：

這裡所說的康德對于客觀和主觀所作的區别，現在即在受過高等教育的人的思想中，也成為習 用語。譬如，在評判一件藝術品時，大家總是說，這種批評應該力求客觀，而不應該陷于主觀。這就是說，我們對于藝術品的品位，不是出于一時偶然的特殊的感覺或嗜好，而是基于從藝術的普遍性或【美的】本質着眼的觀點。在同樣意義下，對于科學的研究，我們也可據以區别開客觀的興趣和主觀的興趣之不同的出發點。

黑格爾這裡的例子可以說是非常有力地證明了前面他所說的客觀的意義。而他特别提出“受過高等教育的人的思想”。這就與隻會從直接的生活面前舉例子的樸素的唯物主義區分開了。

這裡黑格爾舉的藝術标準的例子，就是客觀實際存在的，實際上也等同于物質，而這個标準可以等同于馬克思所說的“價值”，都是客觀存在的，可是你卻是摸不到，不能感知的，隻能憑借思想去把握的。這是物質形态的高級形态，而石頭、樹木，這些可以感知的則是低級形态。我們長期以來沒有注意到這個區别。這個低級，乃是指其短暫存在，而高級存在是持久存在，且需要從思想來把握，而不是直接從感覺，乃是思想間接地從感覺把握的存在。這個高級的存在并不否定，而是包含了低級的物質觀念。

實際上這個看法，并不新鮮，我們的《莊子-秋水》中明确提到這樣的看法：

“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，笃于時也；曲士不可以語于 道者，束于教也。”

井底之蛙，這個小學生就知道的寓言故事，說到底就是在批評不能看到更為廣泛的世界，也就是不能從普遍性去看，而隻能從直接的經驗來看。從經驗來看，必然受制于經驗而不能超越經驗從思想上去把握更廣大的普遍性的存在。

《莊子-秋水》本篇中特别給“物”下了一個定義：

“夫 物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。”

可以說莊子這裡的“物”的概念和黑格爾指出康德這裡的“客觀”的概念的合理性的一面是一緻的，都是在強調“永久存在”這個基本特征。而這個特征恰恰是列甯的物質概念所沒有的。

如果細看，莊子的這個“物”的概念似乎更為科學、準确。他首先強調了物質在數量上的無窮性。而且其次強調了其不停的運動特征，時間永續的前行。之後“分無常”，則是指其沒有固定的形态，最後是無始無終，且其終始都沒有一定的原因。這事在存在的基礎上對其進行了更為科學的概況。

莊子接着說：

天下之水，莫大于海：萬川歸之，不知何時止而不盈；尾闾 洩之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知。此其過江河之流， 不可為量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形于天地，而受氣于陰陽， 吾在于天地之間，猶小石小木之在大山也。方存乎見少，又奚以自多！ 計四海之在天地之間也，不似礨空之在大澤乎？計中國之在海内不似 稊米之在太倉乎？号物之數謂之萬，人處一焉；人卒九州，谷食之所 生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎？ 五帝之所連，三王之所争，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣！伯夷 辭之以為名，仲尼語之以為博。此其自多也，不似爾向之自多于水乎？”

莊子這裡舉的一大堆例子，其實都是在強調普遍性，因為普遍性乃是“大”的一個基本特點。比如我們當今談論經濟，必然要從全球化的角度去談，因為經濟的各國間的緊密聯系，已經讓各國的經濟産生了全球化作用的普遍性了。在關起門來搞建設、搞經濟，必然是讓人笑話井底之蛙那樣鄙視了。所以當今越是艱難，越要對外開放，這個政策是對的。閉關自守，自絕于全球化之外，就是走向滅亡大道了。因為你違背了普遍性，而違背了普遍性，就是違背了客觀性。違背了客觀性，當然就是違背了科學性。這樣，失敗、碰壁的結果不問可知也了。

這裡需要我們再次提及的就是一國是否可以建成社會主義的問題。在今天，這個問題日益變得不可能了，社會主義，或者說共産主義日益體現出了他的全球性、世界性。經濟不能在封閉性的一定民族國家搞好，共産主義社會也不行，而對全球化的這個條件的需求，必然導緻共産主義革命走向世界，在世界出現“星星之火，可以燎原”的态勢。這是由當今的經濟全球普遍性決定的。因此，作為執政的共産黨就不能放棄其革命性。如果放棄革命性，那麼如何實現全世界的共産主義社會呢？經濟的全球化隻能是創立全球共産主義社會的經濟前提，同時對全球内的社會革命、政治革命提出了客觀的要求。因此，當我們把經濟與全世界緊密聯系起來的時候，對共産黨的革命性的一方面反倒要求增強了。“坐江山”這個階段，對執政的共産黨來說，遠沒有到來。相反，革命性的一面更加緊迫了，因為帝國主義開始走向衰落了，而且衰落的步伐還加速了，因此你這邊的革命性就要加強了。

黑格爾強調我們現在很多人在談論問題的時候也習慣于以某種學科的原理作為依據，稱之為理論依據。理論之所以是可以作為依據，當然是因為其是普遍性的。

至于黑格爾說的科學研究的客觀性興趣和主觀性興趣，我想可以理解為長久的興趣，還是偶然的沖動性的興趣吧！

在解釋完康德的客觀性含義後，黑格爾對康德概念進行了批評，指出其不足：

但進一步來看，康德所謂思維的客觀性，在某意義下，仍然隻是主觀的。因為，按照康德的說法，思想雖說有普遍性和必然性的範疇，但隻是我們的思想，而與物自體間卻有一個無法逾越的鴻溝隔開着。

這裡黑格爾支持康德意義下的客觀依然隻是在思想範圍内，而不是世界存在本身。這樣，我們就有趣地發現，黑格爾站在了唯物主義的立場了。下面是黑格爾自己給的客觀概念，也是所謂的物質概念：

與此相反，思想的真正客觀性應該是：思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身（ansich），或對象性的東西的本質——客觀與主觀乃是人人習 用的流行的方便的名詞，在用這些名詞時，自易引起混淆。

黑格爾的概念是在康德的基礎上發展而來的。康德客觀性隻是在思想範圍内，而黑格爾則進一步認為思想所把握的内容其實就是客觀現實，因為思想所把握的就是事物自身，自然就是物質了。或者用中國的莊子術語就是“物”。因此思想不是腦子中簡單的想一想而已。如果我們把握了思想所把握的物自體，那麼前面我們對康德的關于普遍性的論述在這裡依然是适用的。

黑格爾這裡與馬克思所差的，隻是對“物自體”的把握的方式不同，黑格爾依然是用思想來把握，而馬克思的基礎則是用實踐來把握。思想中不包含實踐，但是實踐卻一定包含思想，因此馬克思在黑格爾的基礎上賣出了決定性的革命的一步。對世界的把握不再是局限于思想，不再是坐而論道，而是要從實踐去把握，要通過改造世界的方式來把握了。

下面是黑格爾自己的小結：

根據上面的讨論，便知客觀性一詞實具有三個意義。第一為外在事物的意義，以示有别于隻是主觀的、意謂的、或夢想的東西。第二為康德所确認的意義，指普遍性與必然性，以示有别于屬于我們感覺的偶然、特殊、和主觀的東西。第三為剛才所提出的意義，客觀性是指思想所把握的事物自身，以示有别于隻是我們的思想，與事物的實質或事物的自身有區别的主觀思想。

如果套用黑格爾的說法，什麼是物質？那就是用實踐來把握的事物自身。反過來說如果實踐不能把握那麼就不是物質了，比如我們說的不能去抓一個玉皇大帝這樣的神仙，所以我們說他是不存在的，是虛構的。

這種以“實踐把握的事物自身”的物質概念，也是客觀概念，或者說是實際概念，就首先包含了前面康德提出的“普遍性”特征，隻是不言而喻的。比如宇宙自身必然包含牛頓力學這個普遍性。

既然這個概念包含了普遍性，當然也包含了時間上的無限性、運動發展的永續性。這就打破了世界隻是局限于經驗之内的經驗主義。我們之所以需要不停的實踐、認識，再實踐、再認識，本質上就是物質自身不停的變化運動的結果。人的實踐活動是物質自身特點的反應。是客觀的世界的反應。因此，對事物的認識就不能停止。

然而這個事物自身的核心概念，有包含生命周期的意思，因為一個事物隻有在其存在界限内存在，而其界限外不存在。這裡的客觀的事物的界限當然就是主觀世界。就是思想。思想可以把握客觀世界，但是同時也可以把握不是客觀世界，可以憑空幻想。黑格爾用思想把握的事物自身作為客觀的概念本身就已經将客觀或者是物質和思想或者是主觀分割清楚了。黑格爾要的是把握事物自身的思想，而不是其他的什麼思想。

事物自身的概念，用馬克思自己對《資本論》的概況，就是“曆史是一個自然發展過程”。反過來說具有自然發展過程的就是曆史，而這何嘗也不是物自體？物質呢？自然發展的過程就是事物自身的特點。連上面的莊子都明确說了物具有“始終無故”的特點，這裡莊子強調了“物”是有“始終”的，隻是“始終”的原因不确定。無疑，這裡的始終，其實正是物質自身變化的特點的表現、反應。

為什麼說《資本論》貫徹了唯物主義？就是因為這個基本特點，即他描寫的是資本主義自身。這個自身是有發展變化的自身，不是一動不動的自身。從而《資本論》中貫徹了自古到今的一句耳熟能詳的哲學：“萬物皆變，惟變不變。”馬克思在《資本論》中以描述資産階級社會自身的發展過程為例來說說明其在哲學上對黑格爾的“物自體”、“客觀”，甚至是“物質”概念的把握。如果我們領會了黑格爾的這個客觀的概念，那麼我們就領會了馬克思的《資本論》核心思想正是上承黑格爾這裡對“客觀”概念的把握。因此，我想，馬克思之所以沒有單獨将“物質”這個困擾我們的概念提出來，其實是因為黑格爾這裡已經給了解答。當然，馬克思進步了，他的特點是強調了實踐，這點又使他與黑格爾劃清了界限，所以，他在，《費爾巴哈提綱》的結論：

人的思維是否具有客觀的[gegenstāndliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關于思維──離開實踐的思維──的現實性或非現實性的争論，是一個純粹經院哲學的問題。

确實是革命性的，是唯物主義的奠基之作。

這樣，對事物整體的考察才是我們考察一個事物的終點，在此之前我們就不得不冒着摸着石頭過河的經驗主義的錯誤，并且依賴經驗在實踐中摸索了。

當今時代，對于未來世界的把握，自然是要以客觀的立場為前提，而客觀的立場就是事物自身的立場，這個事物自身，就社會來說就是資本主義社會——全世界的主要社會形态——的發展過程及其發展階段為依據。因為這是客觀的依據，事物自身的依據。而不是其他的什麼依據。比如資本主義現在是處在中壯年？還是步入衰老的時期？這樣，我們對未來的安排當然也會不同。這，無疑是我們未來百年計劃的總依據：資本主義社會自身發展階段。列甯正是在資本進入壟斷這個社會主義之前的曆史階段勇敢的領導了十月革命，讓人類邁入了共産主義的大門。這個曆史經驗是非常值得我們深思的。因為當今人工智能的發展無疑讓人類曆史再次步入了一個質變的階段了。

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