楊國榮

作者簡介：楊國榮，男，西曆1957年生，浙江諸暨人，華東師範大學哲學博士。現任華東師範大學人文社會科學學院院長、哲學系教授，中國現代思想文化研究所所長。著有《王學通論——從王陽明到熊十力》《善的曆程：儒家價值體系的曆史衍化及現代轉換》《心學之思——王陽明哲學的闡釋》《理性與價值——智慧的曆程》《存在的澄明——曆史中的哲學沉思》《科學的形上之維——中國近代科學主義的形成與衍化》《倫理與存在——道德哲學研究》《存在之維——後形而上學時代的形上學》等。

摘要：王陽明的心學包含多重方面：在形而上之維，心學提出了“意之所在便是物”，其中蘊含通過人自身與對象的相互作用以形成意義世界的理論取向。這一進路既不同于對超驗存在的思辨觀照，也有别于對外在世界的抽象構造，其主要特點在于聯系人自身的存在以理解現實世界。

心學的視域不僅體現于心與物之關系，而且展開于本體與工夫之辯。一方面，本體從本然走向明覺，離不開後天的工夫，另一方面，工夫不能從無開始，其展開過程需要從内在根據出發，後者即表現為本體。和本體與工夫的讨論相聯系的，是王陽明對“事”的注重。

從總的方面看，王陽明對“事”的理解包含二重性：一方面，他表現出以心說“事”的趨向，另一方面，他又将“事”看作是人的現實活動，并以參與多樣之“事”為成就自我的前提。王陽明所理解的自我，不同于封閉的存在，而是承擔着社會責任并具有開放性，與之相關，王陽明提出了“萬物一體”說，其中包含“仁道高于權利”以及人性平等的觀念，後者構成了對正義作擴展性理解的前提。

關鍵詞：王陽明；心學；心與物；本體與工夫；萬物一體；

作為一種創造性的思想體系，王陽明的心學包含多方面的内容，可以從不同角度加以理解和闡釋。當然，這種闡釋和理解需要圍繞心學本身的内涵而展開。這裡拟從若幹側面，對王陽明的心學作一論析。

從邏輯上說，王陽明心學開始于對以往思想的反思。衆所周知，王陽明曾出入于佛老，并曾信奉程朱理學。但是，在對這些思想系統作進一步接觸和了解之後，便逐漸對其産生了懷疑。通過進一步的反思，他既告别了佛老，也走出了程朱一系理學的思想框架。

王陽明心學的特點在于不僅僅展現以上的反思意識和存疑意識，而且注重正面的建構性工作。在哲學理論的建構方面，王陽明形成了不少值得注意的觀念，首先可以一提的是其在形而上層面的獨特進路。

如所周知，程朱理學以理為第一原理，以此為前提，程朱更多地側重于從理氣關系這一角度去理解世界。就具體的經驗對象而言，程朱理學也肯定理和氣不可分。然而，在存在的本源這一形而上的層面，他們又強調理的主導地位。對世界的以上說明和理解的特點，在于離開人自身的存在，以思辨的方式觀照或構造外部世界。

與理解世界的以上趨向不同，王陽明着重從人自身的存在出發把握存在。在談到“意”與“物”的關系時，他曾指出：“心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”[1]6-7

這裡值得注意的首先是“意之所在便是物”這一論點，其直接的含義是：當人的意識投射或指向對象時，這一對象便構成了人所理解的事物。可以看到，這裡所說的“意之所在”，并不是指人通過意識活動構造一個外部的物理世界，而是表明外部世界唯有與人形成某種關聯，才能成為對人具有意義的對象。

王陽明曾遊南鎮，在出遊過程中，王陽明的一位門人指着山岩中的花問道：山中的花自開自落，與人之心(意)“亦何相關”?這一诘問的寓意是：外部對象并不依存于“意之所在”。對此，王陽明的回複是：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顔色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”[2]122換言之，花開花落确實與人沒有什麼關系，但是，花的審美意義，包括其鮮亮與否，則離不開作為觀賞者的人。觀賞花的過程雖不決定其物理結構，但卻使之獲得審美意義。在王陽明看來，真正對人有意義的事物，隻能是與人發生不同關聯的存在。

以上是就對象世界而言。同樣，社會領域也是如此。社會領域中存在着多重人倫關系，在傳統社會中，這種關系體現于親子之間、君臣之間等不同方面。然而，以上社會人倫關系之所以獲得倫理、政治的社會意義，則離不開人的作用，包括觀念層面的作用。

從本源的層面來說，對于沒有任何倫理、政治意識的人而言，父母、君主與一般意義上的生物學對象便沒有實質的差異。唯有對具有倫理、政治等方面意識的人來說，父母、君臣才成為倫理、政治關系的對象，并獲得相關的倫理政治意義。當王陽明說“意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物”[1]7之時，便表明了這一點。可以看到，社會領域的對象之取得倫理、政治等存在形态，離不開人的作用，包括觀念(意)活動。

王陽明對存在的如上理解，注重的是通過人與對象的相互作用以形成意義世界：對王陽明而言，形成于人的多樣活動的存在形态，即構成了與人相關的意義世界。這一進路既不同于對超驗存在的思辨觀照，也有别于對外在世界的抽象構造，其主要特點在于聯系人自身的存在以理解現實世界。

從王陽明自身的學術思考看，心與物、心與理的分離，是他在本體論上面臨的理論問題，而克服這種分離，則構成了其心學的使命之一。通過肯定人和對象的互動并關注由此形成的意義世界，王陽明同時表現出揚棄心與物、心與理截然相分的趨向。當然，對心物分離的以上克服，主要還限于觀念的領域。

心學的視域不僅體現于心與物之關系，而且展開于本體與工夫之辯。心物之辯關乎對象之域，本體與工夫的論析則與人自身的存在相涉。作為中國哲學中的重要論題，本體與工夫之辯比較系統地展開于王陽明的心學。在王陽明及其後學中，關于本體與工夫的讨論和辨析構成了一個引人矚目的方面。

從哲學的層面來說，本體主要表現為人的内在精神結構或意識系統，這一意義上的本體不同于形而上視域中的實體：所謂“本”，即本然，“體”則指觀念的存在形态，總起來，“本體”的直接含義也就是本然之體，其實際所涉，是人心中本來具有的精神結構或意識系統。

上述“本體”的具體内容，主要包括兩方面：其一是廣義的認識結構，這包括對象性的認識(如道德領域中了解道德行為發生的具體情景、對倫理關系的把握或對規範的理解，等等)；其二是價值取向。作為工夫展開的内在根據，本體包含人的價值觀念或價值取向。與本體相關的工夫，則展開為人的多方面活動，後者包括寬泛意義上的知與行。

按照王陽明的理解，本體固然具有先天性質(其形成并不依賴于工夫)，然而，對本體的自覺意識，則離不開工夫的展開過程。王陽明以良知為心之本體，在他看來，這種本體固然天賦于每一主體，但最初它僅僅處于本然形态，如果停留于此原初狀态，則“雖曰知之，猶不知也”[3]1070。要實現從本然走向明覺的轉換，便不能離開後天的工夫。

另一方面，本體對工夫也不可或缺。對王陽明而言，以廣義的“知與行”為形态，工夫不能從無開始，其展開過程需要從内在根據出發，後者即表現為本體，而外在的知識結構以及普遍價值觀念的内化則構成了其具體内容。這一意義上的本體制約着工夫的展開過程，并賦予它以自覺的形态。總起來，王陽明認為，本體與工夫無法彼此相分：“合着本體的，是工夫；做得工夫的，方識本體。”[4]1287

就哲學的層面而言，無論是在中國哲學思想的曆史演化中，還是在現代西方哲學的發展中，都可以看到某種消解本體的趨向。曆史上的禅宗曾表現出“以作用為性”的進路，“性”與本體處于同一序列，所謂“以作用為性”，也就是把人的日常行為都視為人之本性或本體，這種看法實質上認為人的行為無須内在本體的引導，其内在指向在于消解本體。理學家如朱熹一再批評禅宗“以作用為性”，其實質的意義即否定其消解内在本體的理論取向。

在現代哲學中，實用主義趨向于從認識論角度消解一般概念的作用。對實用主義而言，在人的生存過程中，重要的首先是在具體情景中解決各種困境和問題，由疑問的狀态走向确定的形态。在這一過程中，情境被賦予主導的意義：人究竟做什麼、如何做，都受到特定情境的制約，這一過程既非取決于一般的理論或一般的原則，也與作為普遍原則内化的意識結構(本體)無涉。從以上背景看，王陽明對本體與工夫的如上理解，無疑有其不可忽視的意義。

與本體與工夫的讨論相聯系的，是王陽明對“事”的注重。從儒學的演化看，儒家很早便形成了關注“事”的傳統，後者首先體現于以“事”釋“物”，鄭玄對“物”的诠釋便已開其端：“物，猶事也。”(《禮記·大學》)這一界定一再為後起的哲學家所認同，如程頤便認為：“物則事也。凡事上窮極其理，則無不通。”[5]143王陽明也上承了這一思想傳統，肯定“物即事也”[6]53。

“事”與物的主要差異在于，物是人所面對的對象，“事”則表現為人之所“為”或人之所“作”，亦即人自身所展開的多樣活動，後者既包括與實際踐行相關的對象性活動，也涉及觀念形态的活動。

以“事”解釋物，不同于前面提到的對世界的思辨構造，而是側重于聯系人自身存在及其現實活動去理解世界。“事”為人之所作，與之相聯系，從“事”出發解釋物，意味着把握外部世界需要聯系人自身的活動，前面提到的“意之所在便是物”，主要側重于從人所從“事”的觀念活動這一角度，去理解人之外的對象世界。

當然，從總的方面看，王陽明對“事”的理解包含二重性：一方面，他認為：“虛靈不昧，衆理具而萬事出。心外無理，心外無事。”[1]17這一看法蘊含以心說“事”的趨向；另一方面，王陽明又着重将“事”看作是人的現實活動，并以參與“事”為成就自我的前提。

對王陽明來說，“事”的意義不僅關乎對外部世界的理解，而且體現于人自身的德性涵養。注重人的内在德性和品格，構成了儒學的重要方面。德性如何培養?按王陽明的理解，除了在實際做事過程中進行磨煉之外，沒有其他途徑。王陽明的《傳習錄》中曾記載了如下對話：“問：‘靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何?’先生(王陽明)曰：‘是徒知靜養而不用克己工夫也。如此，臨事便要傾倒。人須在事上磨，方立得住，方能“靜亦定、動亦定”。’”[1]14

這裡首先牽涉“靜”與“事”的分别，“靜”在此意味着未參與“事”或與“事”無涉，以此為德性涵養的方式(所謂“靜養”)，相應地表現為置身“事”外。然而，這一類的涵養無法面對實際之“事”，所謂“臨事傾倒”便表明了這一點。與之相對，“事上磨煉”以實際地做事或處事為前提，并具體地表現為在參與“事”的過程中自我曆練(包括經受各種困苦磨難)，由此切實地培養自身的德性。

“事”有大小之分，按王陽明的看法，在事上磨煉的過程中，不能忽略日常之事。《傳習錄》記載：

“有一屬官，因久聽講先生之學，曰：‘此學甚好。隻是簿書訟獄繁難，不得為學。’先生聞之曰：‘我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學?爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。

如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可因惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，随意苟且斷之；不可因旁人谮毀羅織，随人意思處之：這許多意思皆私，隻爾自知，需精細省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，枉人是非，這便是格物緻知。簿書訟獄之間，無非實學；若離了事物為學，卻是著空。’”[2]107-108

這一對話的核心在于：事上磨煉應當從日常之事做起，人所應對之事，首先即體現于日用常行之中。

除了日常之事，王陽明更為注重的是人生大事。王陽明12歲的時候，曾向他的塾師提出了一個十分嚴肅的問題，即：何為天下第一等事?第一等事，也就是天下最重要的事，塾師按當時的流俗之見，認為第一等事即科場得意、考取功名。王陽明對此不以為然。在他看來：“登第恐未為第一等事，或讀書學聖賢耳。”[7]1347學聖賢亦即成就聖賢，在此，他把人格成就和提升(成就聖賢)，看作是天下最為重要的事。這樣，一方面，對日常之事不能忽略，另一方面，又應關注價值層面的重要之事，後者對人的成就來說，具有更為内在的意義。

“事”不僅與人個體人格的養成和提升相關，而且在更廣意義上涉及成就世界的過程。按王陽明理解，做事過程同時也是成就世界的過程。他對格物緻知的理解便着眼于這一角度：“若鄙人所謂緻知格物者，緻吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。緻吾心之良知者，緻知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”[6]51

緻吾心良知之天理于事事物物，也就是一個通過身體力行以作用于對象的過程，後者同時表現為參與社會領域多方面之事，而社會道德秩序則由此開始确立，這也就是所謂“事事物物皆得其理”。普遍倫理秩序的以上建構過程，同時也是社會領域意義世界的生成過程。

傳統哲學對世界的理解，往往存在不同的趨向。或者以物觀之，所謂“氣論”，便體現了這一點：“氣”常常被視為物的一般形态，以此考察世界，即表現為以物觀之；或者以理觀之，“理學”即主要從“理”的角度來觀察這個世界；或者以心觀之，“心學”便趨向于從“心”的角度理解世界。在這方面，王陽明似乎具有二重性：一方面，作為心學一系的哲學家，他沒有完全擺脫以心觀之的取向；另一方面，王陽明又并不僅僅限定在以心觀之這一視域之上，而是同時注重以“事”觀之，亦即從“事”角度理解這個世界。從哲學的層面看，後者蘊含着重要的視域轉換。

以“事”觀之，既涉及對世界的理解，也關乎人自身。在從“事”出發考察世界的過程中，世界對人所具有的切身性得到了具體體現，這種切身性又以個體自身的存在為承擔者。與之相聯系，王陽明對自我和個體給予了較多的關注。

他強調學貴得之以心：“夫學貴得之心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎?求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎?”[6]85這裡的核心要義，在于拒絕一味信奉權威，注重個體的獨立思考，以自我本身為判斷的主體。

與之相關，王陽明主張以良知為自我的内在準則。具體而言，在觀念的層面，王陽明将良知作為判斷是非的标準：某種觀念、行為的是非、對錯，都非根據外部權威來判斷，而是通過人的内在良知來确認。在行為的層面，王陽明則要求按良知作出選擇，并且以良知為評判行為的正當與否。

以良知為内在之則不同于以普遍之理為準則。以理為準則注重的是外在的規範，并以此為最高的權威，對個體及其行為加以約束。以良知為内在之則，一方面并未完全忽略普遍準則，另一方面又注重把這種普遍準則與自我以及特定的情境溝通起來。

正是通過普遍準則和個體以及特定情境的溝通，自我在具體行為過程中的所作所為才具有了合理、合宜、合度的形态。如果僅僅抽象地引用一般的原則，所做之事常常便會缺乏這樣得宜、得體的性質。按王陽明理解，以孝而言，如果以良知為依據，則在寒冷的冬天，便應努力給父母創造溫暖的環境，在炎熱的夏天，即應使之感受清涼。這裡體現的是對具體情境的注重，而非單純地引用關于孝的抽象原則。

當然，王陽明所說的準則，并不僅僅訴諸個體之心而完全排斥理。事實上，良知的特點即在于心與理的統一，正由于良知同時包含普遍之理，因而它不同于個體的主觀獨斷之見。從價值層面來說，這一意義上的良知又包含責任意識，以良知為準則，同時意味着個體應當承擔普遍的社會責任。與之相關的是，自我不能導向以自身為中心或封閉自身，而是應當走向開放的自我。

由以上觀念出發，王陽明提出萬物一體說，這一學說的要義在于将整個天下看作一體相關、命運與共的存在形态。具體而言，其中包括兩個方面，一是如何處理人與人之間的關系，一是如何協調人與物或人與對象之間的關系。從處理人與人之間的關系來說，萬物一體說的核心觀念之一是強調仁道高于權利，這裡涉及普遍的仁道和個體的權利之間的關系。

如果考察王陽明對萬物一體說的具體解釋，便可以注意到，他特别強調不能僅僅以利益關系或權利關系作為處理人與人之間關系的原則。在他看來，如果單純地以權利為交往的原則，往往會使人與人之間相互隔閡、相互沖突、相互對抗，最後甚至導緻骨肉相殘。與權利相對的是仁道，後者首先具體化為同情的觀念，并推己及人，由近及遠：根據仁道的原則，對于天下之人，包括社會上的弱勢群體，等等，都應以普遍的同情之心加以關切，由此避免人與人之間的距離、隔閡，形成人與人之間的和諧關聯。

從人與人之間的關系看，萬物一體關聯着所謂“滿街都是聖人”的觀念。王陽明有一學生名王艮，有一次，王艮從外回來對王陽明說，我看到一個奇怪的現象，即滿街都是聖人。王陽明對此作了肯定，并認為這很正常，沒有什麼可奇怪的。從儒學演化的曆史來看，滿街都是聖人并不是王陽明及其學生第一個提出來的。孟子已指出：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之?聖人與我同類者。”(《孟子·告子上》)

“聖人與我同類”與“滿街都是聖人”在邏輯上無疑有一緻之處。從内在含義看，“滿街都是聖人”并不是指街上碰到任何人都已達到了聖人的完美人格境界，其實質的所指是：街上看到的每一個人都具有同等的人性價值，從而應該以人性平等的意識給予他同等的對待。

以講學而言，王陽明曾對他學生說：“你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行。”[2]132“拿一個聖人去與人講學”，意味着具有一種道德上的優越感，并以居高臨下的态度對待他人，“人都怕走”，則表現為由此導緻的心理距離以及與之相關的人己之分。隻有從人性平等觀念出發，人與人之間才能真正建立起相互平等的關系。可以看到，就人與人的關系而言，萬物一體所涉及的價值觀念主要包括兩個方面：其一，仁道高于權利；其二，滿街都是聖人所隐含的人性平等原則。

由此出發，對正義的觀念可以重新加以理解。從實質含義來說，正義的核心觀念是得其應得，即每一個人都應得到他應該得到的東西，這一意義的正義，首先關乎分配的原則。盡管後來的一些哲學家，如羅爾斯，認為得其應得會導緻不平等，因為在天賦、社會地位等方面處于比較優越地位的人，會因此而得到更多的分配份額，由此導緻社會不平等。

但是，羅爾斯試圖克服這種限度的進路，本身卻顯得十分抽象。他預設所謂無知之幕，試圖在隐去一切現實社會差異和社會背景的前提下，達到比較平等的共識，然而，這種基于“思想實驗”的考察完全遊離于現實的存在形态，因而顯得非常蒼白空泛，以此為前提的理論推繹，無法在實質上達到公正的共識并克服社會的不平等。

如果從前述王陽明所主張的萬物一體說出發，則可對正義的觀念作出另一重意義的理解。如前所述，傳統的正義理論主要是以得其應得為實質的内容，其核心是對權利的關注：得其應得，也就是人獲得其有權利、有資格獲得的一切；這一意義上的正義，基于個體權利。從萬物一體的觀念出發，則可注意到，除了“得其應得”之外，正義同時關聯着“得其需得”(獲得到每個人需要得到的資源)。

個體存在和發展，需要必不可少的社會資源。如何分配這些資源?僅僅根據個體權利，其結果便是引向“得其應得”：有權利據有，才能獲得。與之相對，以萬物一體為前提，則意味着肯定前述仁道高于權利的原則，并确認“滿街都是聖人”所蘊含的人性平等。

仁道高于權利意味着超越單純的權利意識，人性平等則表明對所有社會成員都應一視同仁，并同等地給予他們以各自所需的發展資源，而不是僅僅根據某種特定的個體權利或資格來分配社會資源。在這方面，萬物一體說及其蘊含的内在觀念，無疑可以使我們對正義理論達到更為深廣的理解。基于萬物一體說的“仁道高于權利”和“人性平等”在價值之域邏輯地引向“得其需得”，後者通過揚棄僅僅依據個人權利的“得其應得”而為擴展正義觀念的内涵提供了前提。

萬物一體說的以上含義，主要關乎人與人之間的關系。萬物一體說的第二個方面，則涉及人與物之間關系。這一意義上的萬物一體說同時指向廣義的天人之辯，其中蘊含着尊重自然的觀念：從萬物一體的觀念出發，便應當關切人之外的所有其他對象。

事實上，早期儒家已提出了類似觀念。孟子肯定“仁民愛物”，即一方面以仁道原則對待民衆，另一方面進一步把仁道觀念推而廣之，引向人之外的其他對象。萬物一體說可以視為這一觀念的延續和引申，其内在指向在于通過以仁道觀念對待人之外的對象，使人與萬物和諧共存，以建立天人之間的統一形态，其中包含着生态意義上的天人合一觀念。

在王陽明的心學中，與萬物一體說相關的是良知和緻良知說。簡要而言，所謂良知即先天的道德意識，緻良知的内在含義之一則在于達到對這種道德意識的自覺并進一步推而行之。這一過程具體包含兩個方面。

首先，緻良知意味着超越道德的自發與道德的麻木。缺乏良知或雖有良知但沒有自覺意識到良知之時，人的行為或許也會合乎普遍的規範，但二者的這種一緻，往往帶有自發、盲目的特點。同時，缺乏良知意識，往往會對應當做的事完全無動于衷，更遑論自覺地履行相關的道德義務，這種現象便呈現為道德上的麻木。緻良知既要求揚棄道德自發，也以超越道德上的麻木進而由此達到道德的自覺為指向。

其次，緻良知要求化德性為德行。良知本身主要表現為内在的德性和内在的品格，僅僅内在于意識的層面，并不能産生實際的作用。内在德性還需要進一步化為外在行為，隻有這樣，良知才可能展現其現實的社會作用。換言之，應當從道德意識的自覺，進一步走向道德行為的自覺。

從更廣意義上看，緻良知之說同時包含着化普遍的道德理想為現實存在的含義。良知既是一種道德意識，也是更廣意義上的人性意識。儒學從先秦開始就展開了人禽之辯，後者的核心在于區分人性和物性，并由此把握人之為人的本質規定，良知從更廣意義上體現了對人不同于其他對象的内在本質的規定之肯定，這種本質規定以人性的形式呈現，緻良知說則要求進一步發現人性的光輝、展現人性的光輝。

從個體的層面來說，發現和展現人性光輝的過程，以培養完美的人格為具體内容，并由此真正體現人之為人的内在價值；就更廣的社會層面而言，發現和展現人性光輝則意味着使社會超越人的對象化和物化，逐漸走向合乎人性的存在形态。

上述緻良知說同時又與知行合一說緊密聯系在一起，事實上，在王陽明那裡，緻良知的過程與自覺的行為過程，往往彼此一緻，“緻”内含的推行之義，也體現了這一點。概要而言，所謂知行合一，具體包括兩個方面。

首先是知應落實于行：判斷是不是真正獲得和把握了知，主要看是不是真正地依知而行。以孝而言，評判一個人是否“知”孝，不是根據其頭頭是道地陳述“孝”的内涵或表達“孝”的意向，而是要看他在面對父母時，是否積極落實了這方面的觀念，唯有實際地踐行了孝的要求，才能說懂得了“孝”。

以上觀念主要在于通過行來确證是否真正擁有某種知識，以此避免知行脫節、知而不行。知行合一的另一重含義，在于肯定以知來引導行：行的展開過程，始終應以知為指導，由此避免行的盲目性。

從知行合一的觀念出發，王陽明對身心之學和口耳之學作了區分。在談到為學進路時，王陽明指出：“然世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。”[6]85所謂講之以口耳，也就是入乎耳，出乎口，與之相關的知僅僅表現為對象性的知識，其内容主要是對外部對象的把握。

這種知識具有外在的描述性或羅列性，而沒有化為人的内在道德意識，也沒有轉換為自覺的道德要求。相對于此，“講之以身心”則表明已将所把握的普遍社會規範、原則内化于人的内在道德意識，并成為人的内在意識結構和人的存在形态。由此，人的所作所為便可以自然而然地合乎普遍的規範。

對王陽明來說，從口耳之學走向身心之學是解決知行相分的重要進路。知行之所以脫節，知之所以未能落實于行，主要便在于道德主體僅僅停留于口耳之學，入乎耳，出乎口，沒有使之真正化為人的内在意識。唯有化口耳之學為身心之學，使外在的普遍社會規範成為内在良知的要求，才能自覺自願地踐行所知，克服知與行的分離。

來源：《船山學刊》2021年第2期。本文據作者于2020年10月在浙江舉行的“陽明心學大會”學術會議上的主旨演講記錄整理而成。

歡迎關注@文以傳道

參考文獻

[1]傳習錄上∥王守仁.王陽明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018. [2]傳習錄下∥王守仁.王陽明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018. [3]大學問∥王守仁.王陽明全集：中.上海：上海古籍出版社，2018. [4]補錄∥王守仁.王陽明全集：下.上海：上海古籍出版社，2018. [5]程颢，程頤.二程集.王孝魚，點校.北京：中華書局，2004. [6]傳習錄中∥王守仁.王陽明全集：上.上海：上海古籍出版社，2018. [7]年譜一∥王守仁.王陽明全集：下.上海：上海古籍出版社，2018.

更多精彩资讯请关注tft每日頭條，我们将持续为您更新最新资讯!