在先秦諸子中，荀子哲學思想具有綜合性和批判性，也是我個人最喜歡的先秦思想家。

與孔，孟為代表的主流儒學相比，荀子以儒為主，融合道、墨、名、法諸家，另辟蹊徑，自成一家。

一、王霸并用，禮法兼施

戰國後期，七國争雄，兼并戰争愈演愈烈。與孔孟相比，荀子的政治哲學主張既有王道隆禮、尊賢和愛民的德政理想，又有霸道重法、強國和議兵的刑政措施，在一定意義上反映了時代對文武之道的綜合要求。

（一）王霸之辨

王霸之辨開始于孟子。孟子提倡"以德服人"的王道，鄙視"以力服人"的霸道，為這一思辨定下了價值基調。荀子借鑒了商鞍變法以後秦國不斷強盛的成功經驗，吸收了先秦法家以法為教的積極主張，對孟子的王霸關系作了重大修正。

首先，國家制度控制着社會資源，是天下大器，必須善于選擇，不可感情用事。

既然君主控制和執掌着天下利益，因此，選擇治國大法就成了關系成敗存亡的原則性問題。荀子的政治選擇空間比孟子大得多，相對于亡國之道，王道和霸道都屬君主立國的正道，仁人申論的正法。

其次，國家政權的實踐運用始終以得百姓為契機，為此需要禮義與政教雙管齊下，不可偏執一端。

與權術和陰謀相比，禮義王道與政教霸道都是光明正大的權力遊戲。不過，在王霸并用中，荀子仍以王道為上策，即"上可以王，下可以霸"。

（二）禮法之分

在上王下霸的權力遊戲空間，荀子再三強調"禮法之樞要"和"禮法之大分"。作為國家政權的管理手段，禮義與法正都是必不可少的工具系統。

國家政權的社會基礎植根于勞動的分工合作中，禮法兼施的管理學前提是士農工商的職業分治與管理協同。

宏觀管理層面上的無為而治，這是先秦儒道兩家的共識，反映了自然經濟形态下的政治理想。除天子外，微觀管理和事業勞作中的各個階層，從國君三公到農商百工，都是從事某種職業的勞動者，他們均分天下的具體事務，在禮法框架内交換勞動成果。

禮比法更為根本，它不僅是政治管理的有效工具，而且還是國家正義的價值尺度。

禮作為價值準繩和正義規矩，這是孔孟禮學思想的核心主張，也是荀子禮論觀點的關鍵内容。

（三）舟水之喻

與春秋時期的民本思想和孟子的民貴主張相比，荀子以君為本，尊君貴君。

民為君本，君為天下本，在民衆、國君和天下這種三重政治關系中，國君确實是整個社會分工協作關系的樞紐與要沖。這或許是從秦漢到滿清兩千多年始終是君主專制統治的理論依據。就此而言，愛民與尊君在本質上是一緻的，它們都符合國家長治久安的權力意志。荀子的那句治國名言，"君者舟也，庶人者水也。水則載舟，水則覆舟"，倒是一把雙刃的利劍，時常懸在專制君主的頭上。

為了讓"庶人安政"，不颠覆君國之舟，尊聖貴賢，好士使能，貴爵重賞，征暴誅悍，幾乎所有的治國方略和執政手段都能派上用場，發揮作用。

與孔孟的德治仁政相比，荀子非常重視刑罰的威懾作用，用征讨和誅殺等重刑達到并維持治世盛世，這與孔子的"勝殘去殺"截然相反，與孟子的"施仁政于民，省刑罰，薄賦斂"斷然不同。

作為先秦儒家的最後一位思想大家，荀子對霸道、法正和刑罰的積極肯定，雖有出儒反儒之嫌，但卻是其性惡論合乎邏輯的政治推論。

二、化性起僞，積善成聖

在他看來，人類文化的一切制度設施都是為了防範人性的趨惡傾向，所有的道德實踐都是陶塑人的天性，使其趨向逆轉，變趨惡為向善，然後通過勸學和修身等一系列積善工夫達到聖人境界。

（一）性僞之分

在人性中區分先天的生理與心理反應傾向性，以及後天的禮法教化與道德修養等實踐獲得性，荀子稱之為天性與人為的區分。

确實，如果不加限制地放縱人的"好利"、"疾惡"和"好聲色"等生理心理欲求，人将會變成最殘暴的衣冠禽獸。但是荀子認定人性惡的理由僅僅是一種悲觀假設，在邏輯上不是充分必要的。

盡管如此，荀子的"性僞之分"和"人之性惡"仍然富有深刻的啟迪意義。它對于過分樂觀地估價人性趨善的"性善"假設來說，永遠是道德警世鐘和價值清醒劑。

将心智系統趨惡的潛在性與可能性變換成作惡的實在性與現實性，這是荀子"性惡"論最大的理論誤區，也是其無法與孟子"性善"論抗衡的邏輯原因。

（二）化惡為善

在向善的價值維度上，荀子毫不遜色于孟子。

兩位思想家的差别在于：孟子先假定性善，然後擴充，順水推舟，将人格提升到美大聖神的至善佳境;荀子先設定性惡，然後轉化，積土成山，把人格推上禮義法度的積善途中。

一旦撇開論戰需要，荀子對人性的總體估價還是非常積極的。他認為，與草木禽獸相比，人是天下最為寶貴的道義存在。

荀子的"性僞之分"，旨在設定"人性之惡"，駁斥孟子;他的"性僞合"，意在引出"禮義法度"，推崇聖人。

道理十分簡單，不論人的天性存在多少趨惡的情性欲望，在禮義法度的轉化機制内，最終都将成為善。

（三）勸學修身

第一，聖人和衆人一樣，性情也有好色好聲、好味好利的陰暗面。其次，聖人出類拔萃之處是善于起僞。最後，聖人僞起禮義法度的基本方式是善于學習，勤于修身。

第二，人的天性差異很小，君子向萬物學習，善于運用知識達到目的。

第三，強調學習環境對道德人格的影響作用。

第四，學習過程是知識和品德的不斷積累。

第五，志向專一，功夫踏實，這是磨煉聰明才智的關鍵。

第六，學習圍繞道德展開。

第七，道德學習是自我實現和自我完善的修養過程。

第八，選擇師長，就近請教，是學習的捷徑。

第九，道德情操的培養和獨立人格的造就，是學習的最高使命。

荀子的這些論述，與孔子的"敏而好學"、孟子的"深造自得"一樣，都體現了先秦儒家對後天學習的高度重視。

關于修身，突出遵循禮義制度對人性的化成功能，是促進人心向善的普适制度，不可或缺。

三、天行有常，制命而用

在自然哲學方面，荀子的《天論》最能體現中國古代"人定勝天"的實踐意志和科學精神。

荀子的《天論》則集中體現了天命觀念向自然規律的實踐落實。

（一）天人之分

在天命與人力之間劃出一條清晰的邏輯界限，荀子首先使天完全自然化、常規化，除去其宗教位格和神秘色彩。

荀子所說的"天"，其基本含義是指自然變化中的天時，即日月星辰、春夏秋冬和水旱寒暑等物理現象。

他所說的"人"，主要内涵包括吉兇禍福等人生際遇、貧富治亂等生活處境和疾病壽夭等生命運動及其道德意義。

"天人之分"就是物理與倫理、事實與價值、客觀與主觀、自然與自覺等矛盾關系的多維度綜合區分。能夠在錯綜複雜的天人之際劃出如此明确而有條理的邏輯界限，是具有超前性的自然哲學思想。與兩漢時期的"天人感應"和宋明時期的"天人合一"相對照，荀子的"天人之分"更顯珍貴，幾乎成了哲人之絕唱。

（二）不求知天

既然天不是神靈，隻是純粹的自然現象、物理事實和客觀規律，那麼，人就不必借助神秘的方術和巫祝等神職人員來猜測天意，以求知天。從這一特定意義上講，理智而聖明的人不應企求了解天意。

在天道陰陽大化中，萬物一切都是時遇性的特化存在。人也是天道神化境域内的時遇性存在，理性地認識人自己，才是哲學意義上的"知天"。

荀子對天有所知、有所不知的理性态度，其實踐動機與價值目标是統一的，即讓天時、地利與人和參合起來，以實現社會富足和國家強盛。

人生天地間，這是生命智慧從動物意識中覺醒後的原始視域，也是迄今為止生活世界裡最質樸的自然視域。在這一以人頂天立地為坐标軸的視域内，遺忘大地的天人合一是沒有立腳點的。

中國傳統思想史的"天人合一"之所以始終不能擺脫道德感應的神秘魔咒，無法催生出自然科學的理論模式，根本原因在于對大地相對獨立性的剝奪，以及對大地在和合生存世界基礎地位的遺忘。

老子講過"人法地，地法天，天法道，道法自然。"在這一依次遞進的自然法則鍊上，大地是人類進入天道的唯一口岸。忽略大地而想進入天道自然，與天合其誠，這條孟子所開辟的"盡心知天"路線在生活實踐中是行不通的。

大地的遺忘是中國古代思想史上與"絕地天通"密切相關的重大文化事件。可惜的是，這一事件的哲學意義至今郁而不彰，沒有得到應有的理論闡釋。

荀子沒有傳統的"天人合一"思想。他在明确了"天人之分"後，很快進入天、地、人參合的三元和合論域。 根據荀子的解蔽理論，思維在二元對待關系結構中最容易形成極端化和片面性的邏輯偏蔽。

人通過自然智能的和合作用參合天地、參贊化育，就能夠參與自然規律的運行機制，使天地萬物朝着有利于人的可能性方向變化發展。這就是荀子最著名的哲學命題———"制天命而用之"的真谛所在。

參贊天地化育是人生天地間的最佳價值抉擇。

我們不難看出，從孔子的"知天命"到荀子的"制天命"，先秦儒家的天命觀沿着理性向度終于走出了巫史傳統，超越了宗教情感，走進了以智能創造為橋梁、天地人三元和合的知道水平與清明境界。

四、解蔽知道，制名舉實

在認識論、修養學和名實觀上，荀子有豐富的心智哲學和語言哲學思想，特别是他的解蔽理論，具有重大思想意義。

（一）心有征知

感官必須直接與事物接觸才能獲取差分化的特征信息，心靈又必須借助對感性信息的邏輯綜合才能獲得關于事物的推理知識。

由于這一分一合的信息認知加工，特别是由于表述感性特征信息和心靈推理知識的語言符号系統（即"名"）的中介轉換，認知不僅有可能失真，出現謬誤，而且還有可能極化，形成偏蔽。因此，解除心靈可能産生的偏蔽，就成了"征知"的首要任務。

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于執而不知知，惠子蔽于辭而不知 實，莊子蔽于天而不知人。

在此，荀子點名指出墨子等人的偏蔽，并不意味着其餘的諸子就無蔽。既然蔽是"心術之公患"，所有的勞心者都有患偏蔽之病的認知風險;

矛盾關系的兩極分化，是産生偏蔽的邏輯可能性。對其中一極的價值偏執，是構成蔽患的認知現實性。

要祛除心智偏蔽及其壅塞禍患，就必須克服矛盾的兩極分化，通過對矛盾兩端的同時否定達到均衡無偏的中正之道。

"兼陳萬物"是心智兼容的和合表現，心智肯定并追求"道"、否定和禁絕"非道"的價值取向已遠遠超出了征知能力，進入到了心智的道德修養層面。

（二）虛壹而靜

荀子認為，心智解蔽知道的修養工夫是"虛壹而靜"，其精神境界是"大清明"。這裡的"虛"、"壹"、"靜"和"清明"，在很大程度上吸納了先秦道家的心智修養方法，具體顯示了先秦儒道兩家在哲學思想上彼此融攝的和合關系。

"知道"是對治"蔽塞"的秘要和良方，"虛壹而靜"是心靈"知道"的通途與捷徑，"大清明"是"虛壹而靜"所達到的行道和體道境界。

"虛"是指心靈中已知與未知、舊知與新知之間不相互于擾和危害的虛靈不昧狀态。

（三）約定俗成

荀子的正名論相當于現代邏輯哲學和語言哲學，其核心主張是"制名以舉實"和"約定俗成"。

孔子的正名主張比較簡單，正名的基本要求是"君君，臣臣，父父，子子"，即根據禮樂制度确定政治生活和倫理秩序中每個人的角色、身份和名号，從而使禮儀交往中的稱謂與言談能夠順利進行。

荀子的正名理論繼承了孔子的正名主張，特别關注政治生活中的"刑名"、"爵名"和"文名"。他明确指出"王者之制名"的目的是"率民而"，肯定正名在國家管理中的政治功能。針對先奉名家在名實關系上的諸種偏蔽，荀子極大地拓寬了先秦儒家名實關系的論域，使其具有了邏輯學和語言學的雙重意義。

其次。"制名以舉實"具有"上以明貴賤，下以别同異"的雙重目的。"明貴賤"屬"禮義法度"範疇，為王者政治服務;"别同異"屬"解蔽"與"知道"範疇，為理論思維和學術論辯服務。

最後，知識的分類命名具有"約定俗成"的文化功能和曆史傳統。

約定俗成的名稱系統隻提供了一套通用的語言符号及其語境化的使用規則，以方便在人際之間進行經驗交流與知識傳遞。但事物是自然現象，名稱是文化現象，二者之間同樣存在"天人之分"。

最後總結，荀子哲學思想在整個先秦儒家哲學中别具一格，有其獨到之處和綜合特征。

從其崇尚"仲尼、子弓"的仁義學說來看，荀子無疑屬于儒學傳統，是先秦儒家的最後一位大師。

從其提倡"霸道"，主張"性惡"和重視"法度"來講，他又與先秦法家關系密切，對韓非子産生過相當重要的思想影響。

從自然哲學角度分析，其天道自然和虛壹而靜等觀點，有先秦道家思想的影響痕迹。

正是由于其學術思想斑駁不醇，荀子哲學思想的曆史命運比孟子思想要坎坷得多。宋明時期曾一度被視為儒學異端，受到新儒家的普遍鄙視。在漫長的經學史上，荀子哲學思想隻在唐代受到過重視，清代有所複興，但始終無法與"孔孟之道"并駕齊驅。

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