作者簡介：洪明超，武漢大學哲學學院博士生（湖北武漢 430072）。

〔摘要〕許多學者認為朱子“四端之發有不中節”的思想動搖了其性善論的基礎。這種看法存在着“雙重滑轉”，既把“四端之發”滑轉為“四端”，又把“不中節”滑轉為“不善”，由此對朱子的相關思想産生了嚴重誤解。通過分析可知，“四端之發”的整體過程在時間中包括“發顯”“持存”和“落實”三個階段，“不中節”隻能指涉後兩個階段，“發顯”的四端本身則純善無惡。因此“四端之發”之“不中節”并不蘊含“四端”之“不善”，朱子性善論的基礎仍可保持牢固。

〔關鍵詞〕朱子 四端 發顯 中節 性善

孟子創造性地揭示出人人具有純善無惡的“四端”之情，并以此作為其論證性善的基礎。因此，在其思想中，“四端”的純善無惡是不可動搖的，否則其性善論的理論大廈勢必轟然倒塌。事實上，這種論證性善的思路，也為宋明理學家所直接繼承。朱子認為人性本身是形而上者，不能直接用感官把握，隻能通過現象中人的情感來推知其性質，因此說：“有這性，便發出這情；因這情，便見得這性。”而四端之情作為人最純正的道德情感，正是推知人性性質的認識論根據，所以朱子說：“因其恻隐，知其有仁；因其羞惡，知其有義。”雖然由四端之善推論性善未必是朱子論證性善的唯一思路，但毫無疑問是最重要的思路。因此，如果“四端”存在不善的可能，那麼朱子的性善論思想縱然未必就土崩瓦解，但也一定會岌岌可危。

然而，朱子似乎給自己埋下了這一理論禍根。他在晚年曾多次提出四端有“不中節”的情況。謝曉東對朱子的相關說法進行歸類後，肯定了在其思想中确實存在“四端亦有不中節”的可能，而李明輝則站在批判朱子學的立場上，提出“四端”有“不中節”的觀點實質上混淆了四端與七情，并且直接違背了孟子的性善論。同樣，陳喬見也提出質疑：“若四端亦有中節不中節，換言之，四端亦有善有不善，那麼，如何可能從有善有不善之四端推證性之本然是善的？”他認為這是朱子論證性善所無法解決的一大疑難。

總之，這些學者們都認為朱子和孟子的道德哲學有根本的差異，并且認為朱子主張“四端”可能“不善”，确實影響到了其道德哲學的建構。然而，在筆者看來，他們似乎都犯了一種“雙重滑轉”的問題。何謂“雙重滑轉”？

其一，把“四端之發”滑轉為“四端”。“四端”指“恻隐”“羞惡”“辭讓（恭敬）”“是非”四種情感本身，而“四端之發”則指四種情感在特定的情境中，針對特定的對象時所發用的整體情況。縱然可以說，“四端”作為現象中的情感，必然有情境和對象，但是這不意味着“四端”這一概念本身的含義就内在地包含某些特定的情境和對象。因此，在概念上“四端”和“四端之發”是不同的，而對兩者進行的評價，自然亦不相同。“四端”的善惡，隻需要考慮四端本身；“四端之發”的善惡，則要考慮四端與情境和對象的關系。“四端之發”有所不善，并不蘊含“四端”本身之不善，這應該進行區分。

而許多學者則把“四端之發”滑轉為“四端”，以至于認為“四端之發”有所不善，便意味着“四端”不善，由此摧毀朱子性善論的根基。雖然這種滑轉也有文獻上的根據，如朱子自己便說：“恻隐羞惡，也有中節、不中節。”他在此用詞未必精确。相比而言，另一處表達則比較嚴整：“今四端之發，甚有不整齊處。”當然，在朱子那裡，言說的語境已經足夠使人領會了，概念上的嚴格反倒是次要的。但是對我們來說，嚴格的概念分析方能避免誤解并把握其思想真義。

其二，進一步把“四端之發”之“不中節”滑轉為“四端”之“不善”。李明輝在援引朱子讨論四端不中節的文字後，便直接将這些觀點概括為“四端亦有不善”。謝曉東亦直接概括朱子相關觀點為“四端除了是善之外也有惡”。同樣，陳喬見的質疑亦存在類似的問題。

這種滑轉是如何發生的呢？可以說有三個步驟。（1）把“不中節”轉化為“不善”。當然，這種轉化也有文獻根據，朱子說：“發而中節，亦是善；不中節，便是惡。”顯然，“中節”就是“善”，“不中節”就是“不善（惡）”，到這一步并沒有什麼邏輯問題。（2）把“四端之發”之“不中節”轉化為“四端之發”之“不善”。這一步在邏輯上亦無問題。但是，“中節”這一概念隻能用于描述“四端”的發用與特定情境和對象的關系，而不能形容不考慮特定情境和對象的“四端”本身。但是“善”這一概念，則既可以用于評價“四端”本身，也可以用于評價“四端”的發用。這便埋下了下一步滑轉的根源。（3）“四端之發”之“不善”被滑轉為“四端”之“不善”。如上所說，當“不中節”轉化為“不善”時，“中節”一詞的适用範圍被含義更廣的“善”一詞所模糊化了，因而自然容易從“四端之發”的“不善”滑轉到“四端”之“不善”了。當然，以上這些步驟可能并非實際上發生的心理過程，而隻是從邏輯上分解這一“滑轉”的邏輯過程而已。

朱子曾舉例：“今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以為美。”雖然在此“不中節”是指已然之事，和我們要讨論的“四端之發”有所差别，但在這個例子中“不中節”與“善”可以同時并存而沒有矛盾，卻給我們理解朱子“四端之發有不中節”提供了一種啟示：在同一件事上，可能存在兩個評價層次。确實如此，在現實生活中，對于“四端之發”進行評判，存在着兩個層次，其一是“四端”本身，其二是“四端之發”，論者們正是“滑轉”混淆并掩蓋了這兩個層次，從而歪曲了朱子的思想。因此，我們首先要讨論“四端之發”的内涵究竟如何。

“四端之發”這一概念究竟内涵為何？如果對此缺乏清晰的了解，便容易造成以上所說的“滑轉”。我們知道，“發”（已發）和“未發”出自《中庸》，探讨的是“喜怒哀樂”的情感；而“四端”則出于《孟子》。朱子基于他的“性發為情”“性體情用”的體系，亦把“四端”納入“發”與“未發”的心性論結構之中。這當然也産生了許多問題，比如一般認為“喜怒哀樂”是“七情”的簡稱，指人的自然情感；“四端”則是指人的道德情感。兩者是同質還是異質的？其發用的根據何在？這一問題成為韓國理學家反複争論的課題，心性論與理氣論相互交織，呈現出極為複雜的面貌。不過這與本文的主旨并不直接相關，因此我們不多旁涉，隻聚焦于朱子的“四端之發”在何種意義上“不中節”。

對于孟子的“四端”，朱子注：“端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。”“端”猶如顯露在外的一段絲緒，人由此可見之絲緒可推知未顯露的絲團；朱子又有根芽之喻：“仁義禮智本體自無形影，要捉摸不着，隻得将他發動處看，卻自見得……譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。”人由地上可見的萌芽，可以推斷地下不可見的根。因此，對朱子來說，可感知的“四端”之情便是我們認識性的開端。而這種現象中的情感，就必然在時間之流中，其實“未發”“已發”本身就标志着這種時間維度。在己醜之悟後，朱子主張“未發”是“思慮未萌”時，已發是“思慮已萌”時，也可見對“四端”的理解絕不能離開時間的維度。

對于“四端”在現象中發用的整個過程，我們可以歸結為三個階段：“發顯”“持存”和“落實”。發顯意味着人在當下一瞬間四端呈露。持存是指四端發顯之後，在人心中持續發生作用，由此成為人所維持的心理狀态。落實是指人心中的四端之情，能夠以某種方式推動或轉化為行動，由此回應這些情感。但四端的發用過程并不必然包括三個階段，有的人四端當下呈露，卻乍現乍滅，顯現的瞬間即消亡；有的人呈露之後，心中能夠維持這種情感狀态，但未能推動行為落實，或找到合适的途徑宣洩此情；有的人呈露之後，亦保有此情感狀态，并能夠推動進行某些實踐活動。

這三個階段并非憑空杜撰，以下我們以《孟子》中的例子來加以揭示。由于孟子最重視“恻隐”，加上朱子亦認為“恻隐”能夠統合另外三端，因此後文我們便主要以“恻隐”來代替“四端”進行探讨。孟子論“恻隐”有三個最精彩的例子：

（1）所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。（《公孫醜上》）

在此，孟子實際上隻涉及第一階段，也即恻隐之當下發顯。孟子通過“乍”字表明在此情境中，人還來不及有任何其他的考慮，沒有考慮利益（内交于孺子之父母）、名譽（要譽于鄉黨朋友），也沒有考慮感官快适（惡其聲）。由此孟子證明這個“最初一念”是純善無惡的，并進一步推出人性之善。但在這裡，孟子沒有繼續描述此人在“乍見”之後，受到名利和感官快适等因素的影響後，心中的恻隐是否發生變化？或者他心中的恻隐是否能落實為救人的舉動？這都不可得而知。當然，隻是出于論證性善的目的而言，分析至此“乍見”之恻隐亦已足夠了，隻是對我們文本處理的問題來說，則尚有未慊。

（2）蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《滕文公上》）

在此，孟子為了批評墨家節葬而設想了一個例子。從人類學的角度看，埋葬的起源恐怕多有原始巫術或信仰因素的影響，并非如此單純地基于個人情感。但從擺脫蒙昧的人看來，這個例子卻十分親切可感。對此朱子注：“不能不視，而又不忍正視，哀痛迫切，不能為心之甚也……蓋惟至親故如此，在他人，則雖有不忍之心，而其哀痛迫切，不至若此之甚矣。”這很顯然也是恻隐的一個例子。此人見到父母的屍體被動物啃食，心中産生一種不安之情，乃至額頭冒汗，這并非故意表現給誰看的，而是恻隐之心直接對身體的作用。相比于上一個例子，這個例子中涉及恻隐的持存和落實階段，即此人産生恻隐之後，必然心中長懷此情。因為他掩埋的行為完全是由恻隐所推動，所以這種情感至少維持到他返歸尋找工具并掩埋親人的整個過程。如果他的恻隐隻是乍現乍滅，就沒有理由也沒有動力推動他進行掩埋；而如果他的恻隐雖然維持，卻受到其他因素幹擾和壓抑，那他也不會最終落實掩埋。因此這個例子對于揭示“四端之發”的整個過程，确實更完整。

（3）（齊宣王以羊易牛），（孟子曰）：“百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰：“……不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異于百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隐其無罪而就死地，則牛羊何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其财，而易之以羊也，宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術也。”（《梁惠王上》）

這個例子比前兩個更為複雜。齊宣王見牛觳觫，心有不忍，這是恻隐當下發顯的階段；考慮釁鐘禮不能廢，又不忍用此牛，兩相矛盾，這個過程是恻隐持存的階段；最後決定換成羊，這就是恻隐落實的階段。如果恻隐隻是乍現乍滅，或在持存階段被其他因素（如他人非議）幹擾，就不會有易羊之舉。值得注意的是朱子對“仁術”的注解：

蓋殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢。于此無以處之，則此心雖發而終不得施矣。然見牛則此心已發而不可遏，未見羊則其理未形而無所妨。故以羊易牛，則二者得以兩全而無害，此所以為仁之術也。

對牛固然有恻隐，但違背釁鐘舊制，恐怕也會産生恻隐、羞惡、是非等情感，我們可以做如下假設：此禮是先祖所重，宣王違背時，頓感背離先祖而有不安不忍，此即恻隐。同時，違背已成定數的禮節，也會感到羞愧。此外，這種自我懷疑和否定，同樣也是是非之心的作用。因此，釋放此牛而改易舊禮，絕不能說是良心單方面的勝利，在這個例子中，毋甯說是良心面對不同對象發出具有不同指向的四端在相互沖突。因此朱子明确斷定這種情況是“殺牛既所不忍，釁鐘又不可廢”，這就不像前兩個例子可以單方面地、無沖突地持存和落實。那要如何處理這種沖突呢？宣王見牛有恻隐而不可遏制，這種不可遏制要求一定要落實出來，否則恻隐得不到舒緩，會反過來吞噬人自身，造成人的精神損傷。同時禮也不能廢除，所以宣王通過換成羊的方式，一方面拯救了牛而自身也舒緩了恻隐，另一方面又保留了禮制。因此朱子說這是“二者得以兩全而無害”的“仁術”。

然而，正如孟子所說“見牛未見羊”，設若宣王親臨祭祀現場，見到羊也觳觫，他這時又該如何呢？這表明，作為“仁術”的“以羊易牛”，并不是解決這個問題的根本途徑，或者可以說，未必“中節”。孟子沒有就此事繼續讨論，但我們卻可以繼續追問，在此情況下，究竟如何處事？朱子曾論證人和動物的差别，并指出對待人和動物之不同：

君子之于民則仁之，雖其有罪，猶不得已，然後斷以義而殺之。于物則愛之而已，食之以時，用之以禮，不身翦，不暴殄，而既足以盡于吾心矣。其愛之者仁也，其殺之者義也。

對待民衆要有仁心，但當民衆犯罪該殺時，則要“以義而殺”；對待動物，也要有愛心，但在有所節制的情況下，也可以殺生。這實際上指示了解決這個問題的途徑，也即，恻隐雖然發用了，但是人仍然可以根據義的原則轉化此恻隐，而做出合理的行動。因此，根據朱子的觀點，可以說此牛仍然可殺，而宣王的恻隐則可以通過轉化既不失道德價值也不造成精神損傷。這如何可能？我們暫且按下不表，後文再詳細讨論。

通過以上對孟子分别涉及“親”“民”“物”的三個例子進行的分析，我們可以看出，“恻隐之發”在時間維度中，确實有“發顯”“持存”和“落實”三個階段。恻隐“發顯”固然屬于“恻隐之發”，而“持存”作為“恻隐”在内心維持的心理狀态，以及“落實”作為恻隐發顯和持存直接推動的結果，也不能說不屬于“恻隐之發”。而論者往往将“恻隐之發”混而一之，籠統包括三個階段，因此才造成混淆。對此，我們應該思考的便是，“四端（恻隐）之發”的“不中節”，究竟是指哪個層次呢？是兼涉三者？還是特指其中某一個呢？

當然，這裡的分析似乎留下一個漏洞。有人可以質疑：“四端”的發用固然在時間中有三個階段，但是憑什麼說“不中節”的“四端之發”，就包括這三個階段，而不能專指“發顯”呢？當然，我們可以把“四端之發”僅僅限定在這一階段，而不包括後兩個階段。但是，我們本文讨論的是朱子（而非他人）的“四端之發有不中節”的觀點，所以“四端之發”在朱子思想中的含義才是決定因素，若朱子專指“發顯”，則其人的質疑可以成立；若朱子兼及三者，則我們此處的分析就順理成章了。

因此，下一節就讨論朱子“四端之發”的含義，以及究竟“不中節”指的是什麼。

前文提出“四端”和“四端之發”是兩個不同的概念，又提出“四端之發”在時間中有發顯、持存、落實三個階段。此處首先辨析一下兩者的關系。

第一，朱子說：“恻隐、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。”四端本身就是在現象中的情感，從概念上看就是已發者。因此，所謂四端的“發顯”，其實就是“四端”本身呈現在現象中，而不是說四端發顯為另外一種東西。因此，我們說“四端之發”有“發顯”的階段，并不意味着四端本身有“未發顯”的階段，而是其本身就是發顯者，其未發顯則為性。

第二，四端須在特定情境和對象的刺激下才會“發顯”，但不意味着四端受到情境和對象的決定。李明輝論四端和七情的區别時指出：“（道德主體）本質上具有自發性……四端之心并非如耳目之官那樣，被動地由外在對象所引發，而是具有自發性……此一情境是其發用之機緣，而非條件。”也即，四端本身是自足的。他雖然讨論的是孟子，但朱子與之亦相同。朱子說：“恻隐元在這心裡面，被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。”如果從上一點來看，朱子這裡的概念使用并不精确，畢竟未被觸發前不能叫“恻隐”。但如果不以文害辭，我們便可知道朱子強調的是“元在這心裡面”，即四端本身是自足的，并不受外在情境或對象決定，情境和對象隻是觸發它們顯現的機緣。如果情境和對象對四端有決定性的影響，那麼就不能說“元在”心裡了。同樣，朱子還說：“四者未發時，那怵惕恻隐與孩提愛親之心，皆在裡面了。少間發出來，即是未發底物事。”這一條也意在強調發顯的四端“即是”未發底事物，發顯在外，并不增添其一絲一毫。他把四端解釋成絲緒或萌芽時亦然，絲緒隻與絲團相關，萌芽隻與根相關。

由此可知，“四端之發”的第一個階段就是“四端”本身，并且其本身是自發、自足的。正如前文已經指出的，“中節”一詞實際上是不能用來評價四端本身的，因為“中節”與否，關涉特定的情境和對象的整體評價，而四端既然“元在”心裡，“即是”未發底物，本身是自足的，自然不能用中節不中節來評價。但為了更完備地進行證明，我們亦主動把“中節”滑轉為“善”，以讨論在朱子“四端之發有不中節”的命題中，是否存在把四端本身視為不善的可能。若有，才會危及其性善論；否則，便絲毫不會影響其性善論的建立。

此下我們探讨朱子論“四端之發有不中節”的幾種情況，為了讨論方便，亦以“恻隐”代替“四端”。朱子說：

若不當恻隐而恻隐，不當羞惡而羞惡，便是不中節。

今四端之發，甚有不整齊處。有恻隐處，有合恻隐而不恻隐處；有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處。

這裡指示了兩種不中節的類型，且其語意事實上有多種層次，我們可以根據上一節引入時間維度的三個階段對此進行探讨。

（1）“當恻隐而不恻隐”

這一種類型可以有三種層次。1.“發顯”意義上：在某一個場合，例如見孺子入井，此時應該要有恻隐發顯，但某人卻沒有發顯。在這種情況下，恻隐根本沒有顯現，那麼嚴格來說，恻隐“缺失”（未曾發）了，這便不能說“恻隐之發”有不中節。2.“持存”意義上：比如恻隐乍現乍滅，未能持存；或者恻隐被私欲所侵擾而扭曲失真，如朱子說：“當其恻隐之發，而忮害雜之，則所以為仁者有不實矣。”3.“落實”意義上：比如恻隐之發受到私欲阻隔未能推動行為落實，乃至造成不善的行為。

這些層次和情況，确實都可以概括于“當恻隐而不恻隐”一語之中。在朱子讨論“四端之發有不中節”的地方提及幾個例子，正涉及這三個層次。朱子提到“如齊宣不忍于一牛，而卻不愛百姓”，這正是恻隐的缺失，而非恻隐的不中節。朱子又說：“呼爾之食，則知惡而弗受；至于萬鐘之祿，則不辨禮義而受之。”這個例子直接來自孟子，孟子強調了這個心理過程的轉變是“鄉為身死而不受，今為宮室之美（妻妾之奉、所識窮乏者得我）為之”，這表明了這種羞惡的喪失是在“持存”的層面。而人最終接受了萬鐘之祿，就是“落實”層次上的不中節了。這些例子表明朱子對“四端之發”的使用，絕非僅限于“發顯”，而是包括整個過程。

總之，在“當恻隐而不恻隐”這樣一種情況中，“恻隐之發”隻能在“持存”和“落實”的層次上存在“不中節”。

（2）“不當恻隐而恻隐”

同樣，這一種類型也有三個層次。1.“發顯”意義上：應當無動于衷卻恻隐。2.“持存”意義上：不應當保持恻隐，卻保持了。3.“落實”意義上：不應當被恻隐推動而落實成行為，卻落實了。

後兩個層次容易理解，朱子讨論“四端之發有不中節”時也曾以恭敬為例：“此人不當拜他，自家也去拜他，便不是”，對于不當拜的人，還保持恭敬之心（持存）甚至下拜（落實），都是不中節的。這個例子也表明朱子使用“四端之發”時也包括“落實”的層面。而這一類型的關鍵在于第一個層次是否可能，也即是否有應無動于衷的情況？（為了方便讨論，我們換成“恻隐”的例子。）

謝曉東曾構造了一個惡貫滿盈者正要跌入井中的案例。他認為孟子道德哲學的特點是“鈍于情境”，因此無論知不知道此人惡貫滿盈，發動恻隐都是中節；而朱子道德哲學的特點是“敏于情境”，因此無論知不知道此人惡貫滿盈，發動恻隐都不中節。但是這個例子存在一些幹擾因素，所以我們可以進一步構造另一個相似的例子：看到一個正在被行刑的惡貫滿盈的人，恻隐之發是否中節？

謝曉東認為朱子會主張不恻隐才是中節的，這極為可疑。如果不發動恻隐就是中節，那麼一個鐵石心腸的人，乃至一個無意識的人，在這種情況下也自動獲得了中節的贊許。但這種中節顯然毫無道德意義。且朱子說：

惟是有恻隐之心，方會動；若無恻隐之心，卻不會動。惟是先動了，方始有羞惡，方始有恭敬，方始有是非。動處便是恻隐。若不會動，卻不成人。

有恻隐之心，才表明人的心是活的，也才可能有羞惡、是非等情感，且不說我們知不知道此人惡貫滿盈，但看到他被處決時，若内心毫無恻隐，朱子也會認為這根本不是人。論者認為朱子會主張不恻隐，乃根據對惡人的羞惡、是非之情。但朱子在此甚至表明，羞惡、是非在根本上反而以恻隐為基礎。因此，認為對惡人不會有恻隐，完全誤解了朱子的觀點。

事實上，在沒有對“恻隐之發”的内涵詳細區分的情況下，泛泛地認為孟子此時會以發動恻隐為中節，也極為可疑。按孟子，當我們恻隐發顯時，就會有一種力量推動我們去阻止行刑，否則我們内心會極為不安而焦躁。但另一方面，我們知道犯人應當受到懲罰，這可以說是羞惡或是非之心，因此不能去阻止。在這種“無以處之”的情況中，兩種不同的情感相互沖擊，會損害人的精神，特别是兩種情感都被認為是正當的情況下，長期處于這種拉鋸境地，勢必造成人的精神崩潰。更極端的例子是，受到敵人侵略時上戰場殺敵，殺人必有恻隐，如果此恻隐不遏制而任其自流，勢必成為軟弱而不能保家衛國。

當然，區分了“恻隐之發”的不同階段，這些問題便迎刃而解了。孟子和朱子在這裡是一緻的，面對一個人落水，或者遭到傷害，正常人都會有恻隐“發顯”，這是自然的，也是善的。但是如果知道這個人是惡人，我們心中的恻隐就會轉化為羞惡之情，我們此時需要舒張的就是羞惡而非恻隐，因此此時若還“持存”恻隐，就不中節，若合理地轉化為羞惡，就中節。例如雖然當下同情要遭處刑的犯人或同樣無辜被遣送到戰場的敵人，但恻隐必須轉化為羞惡和是非為主，由此不再受到恻隐的主要影響，而是受到羞惡和是非的推動。進一步，“落實”此羞惡和是非，就表現為支持處決犯人或起來奮勇殺敵。前文提到根據義的原則可以殺生，說的也正是這種轉化。因此，謝曉東區分的“鈍于情境”和“敏于情境”，與其用來區分孟子和朱子，不如用來區分“恻隐”的不同發用階段：恻隐本身（“發顯”）無條件即善，不考慮情境；而是否“持存”和“落實”恻隐則需要考慮情境，并根據情境來判斷是否中節。

以上的分析表明，“發顯”意義上的“應當無動于衷卻恻隐”的可能性在朱子這裡并不成立。因此，這一種類型的“四端之發有不中節”也仍然指稱的是“持存”和“落實”的階段。

（3）“發錯了恻隐”

朱子曰：“人隻有個仁義禮智四者……四者時時發動，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是發錯了羞惡之心；含糊不分曉，便是發錯了是非之心；如一種不遜；便是發錯了辭遜之心。日間一正一反，無往而非四端之發。”

謝曉東以“發錯了”為“當有十分恻隐之心，卻隻表現出五分”這種過與不及的情況，朱子此處似無這層意思。事實上，“發錯了”有兩種情況，一種正如此處所說，比如有暴戾之心，是發錯了羞惡之心。嚴格來說，這種“發錯”其實隻是四端沒有發動，導緻四端本來可以克服的相反的情緒（暴戾、含糊等）顯露了出來。這句話中沒有提到恻隐，我們也可以替朱子補上相似結構的例子：“刻薄，是發錯了恻隐之心。”因此這種情況本質上隻是“未曾發”而已，可以歸入（1）中。至于朱子之所以要強調人隻有仁義禮智，認為違背四者的念慮也“無非四端之發”，則是出于強調“惡”是對善的偏離而本身無本的理論意圖，這牽扯到另一個複雜的問題，不再贅言。第二種情況可能是更嚴格意義上的“發錯”：

問：“推四端而行，亦無欠阙。”曰：“無欠阙，隻恐交加了：合恻隐底不恻隐，合羞惡底不羞惡，是是非非交加了。四端本是對着，他後流出來，恐不對窠臼子。”問：“不對窠臼子，莫是為私意隔了？”曰：“也是私意，也是不曉。”

所謂“交加”，也即本當發某一端卻發錯成另一端，相混雜了。但在這種情況下，朱子仍肯定“四端本是對着”，四端本身仍然是純善無惡的，隻是“不對窠臼”，其發用未能符合當前情境的要求。而造成這種問題的根源是私意的摻雜或是對情況缺乏了解。私意摻雜上文已經讨論，主要發生在“持存”的過程中，而背離了原初的四端。至于對情況缺乏了解（誤以為另一種情況），亦隻是表明四端之發偏離特定情境的要求，并不能證明四端不善。正如朱子在此仍然強調“四端本是對着”。而這種“偏離”則受制于經驗知識。例如有人把落水的某物錯看成孩子，亦會發動恻隐，然而當他走近一看，此恻隐便會消散而不再維持。而若他得知情況後仍然維持，方才是“不中節”。事實上，如果對情況缺乏了解意味着四端不善，除非全知全能的神，否則連聖人都永遠不可能“發而中節”。

至于“過與不及”的問題，與其說這是“發”錯了，毋甯說是在“持存”和“落實”上出的錯。李明輝認為“婦人之仁”不是真正的“仁”，不是真正的恻隐，但這種說法顯然牽強。“婦人之仁”本指更具同情心的女性容易過度同情。但就“發顯”的維度上，某人有恻隐，本身是善的；隻是在不當持存和落實的層面上持存或落實，才會被評價為“婦人之仁”。例如，宣王對牛有恻隐，但如果為了救牛而破壞了祭祖大禮，想必孟子也會批評。這裡的問題顯然并非其“發顯”的不是真恻隐，而在于他不能“義斷”轉化恻隐（見後文），以至于心中“持存”乃至“落實”原有的恻隐。

總之，以上分析了朱子論“四端之發有不中節”的情況，我們發現朱子讨論“不中節”的現象都落在“持存”或“落實”的階段，他始終沒有認為四端“發顯”有不善，反而肯定四端本身為善。由此我們也可以證明先前的判斷：朱子所謂的“四端之發有不中節”，并不等于“四端”本身不善。因而“四端之發”的不中節，也不會危害到其性善論的成立。至此，本文的主要意圖已經完成，但仍有一個問題需要簡單讨論，這就是“四端之發”的不中節轉向中節，如何可能？

所謂“如何可能”，可以指如何做工夫以使人能夠實現中節，例如朱子強調“格物窮理”：“中節則須窮理之功”，也強調戒慎恐懼：“欲其中節，正當加慎于欲發之際。”但是我們這裡要讨論的并非工夫問題，而是在“發顯”上本善的四端本身，在“持存”的階段之所以能夠“中節”的心性論根據。這就涉及四端的轉化問題。

上文曾經引朱子說：“惟是有恻隐之心，方會動；若無恻隐之心，卻不會動。惟是先動了，方始有羞惡，方始有恭敬，方始有是非。”這裡表明恻隐是其他三端的根本。事實上，朱子繼承伊川“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者”的主張，他在《仁說》中也建構了這種對應關系，“元”統攝“元亨利貞”，“仁”統攝“仁義禮智”，與此對應，自然就是“恻隐”統攝四端。這種統攝，具體就表現為恻隐是人心最初的“動處”，四端都是要在此“動處”上方會繼續顯現。他說：

恻隐之心，頭尾都是恻隐。三者則頭是恻隐，尾是羞惡、辭遜、是非。若不是恻隐，則三者都是死物。蓋恻隐是個頭子，羞惡、辭遜、是非便從這裡發來。

若不從動處發出，所謂羞惡者非羞惡，所謂恭敬者非恭敬，所謂是非者非是非。

這就更突出了恻隐的根本地位，沒有恻隐則四端都不複存在。由此可知，四端本身并不是各自獨立而固定的“死物”，人心是活的，是“虛靈不昧”“随感而應”的，四端也必然會相互轉化。

正淳言：“性之四端，叠為賓主……蓋四德未嘗相離，遇事則叠見層出……”（朱子）曰：“說得是。”

“恻隐隻是動處。接事物時，皆是此心先擁出來，其間卻自有羞惡、是非之别，所以恻隐又貫四端。”

在心“動”之後，人心會根據不同的情況在時間中發生變化，當恻隐時便恻隐，當羞惡時便羞惡，以恻隐為根本而流動變化。對這種觀點最形象的表達，在于朱子将其與天道觀挂鈎時提出：

恻隐便是初動時，羞惡、是非、恭敬，亦須是這個先動一動了，方會恁地隻于動處便見。譬如四時，若不是有春生之氣，夏來長個甚麼？秋時又把甚收？冬時又把甚藏？

天地隻是一個春氣，發生之初為春氣，發生得過便為夏，收斂便為秋，消縮便為冬。明年又從春起，渾然隻是一個發生之氣。

朱子認為恻隐和四端的轉化，就如春氣和四氣的轉化一樣，畢竟隻有一個春氣，其不同的階段和特點，便有不同的名字。四端亦然，根本隻有一個恻隐，對于不同的情境和對象，表現為不同的特點，然而根本上仍然是圓轉無礙的一心流通。

因此，回到上面提過的例子。宣王不明義理，故見牛雖有恻隐，卻和羞惡、是非相互沖突，隻能通過以羊易之的方法平複沖突。若義理精熟，知道這是取之有節，且祭祀重大，那麼當下的恻隐就會轉化為羞惡、是非，這便是“義斷”，于是仍能接受殺牛而心中不再流連。在面對處決的惡人時，我們雖見其受到傷害而發動了恻隐，但此時也知道他罪有應得，于是恻隐轉化為羞惡、是非，便不會繼續以恻隐為主。戰場殺敵亦然。正如前文所說，四端之“發顯”本身即善，而經過這種轉化，也能夠實現“持存”乃至“落實”上的中節。這就實現了“四端之發”的“中節”。而其何以可能的根據，對于朱子來說，正是四端原本并非割裂分立，而是統攝于、本于恻隐；同時人心又有“虛靈不昧”“随感而應”的作用，能夠圓轉無礙，以至無不中節。當然，要真正中節，仍需要修身工夫。

總之，前人在理解朱子“四端之發有不中節”思想時，把“四端之發”的“不中節”滑轉為“四端”的“不善”，這種“雙重滑轉”使他們懷疑朱子以四端論性善的思路存在嚴重缺陷。本文區分了“四端”和“四端之發”是兩個不同概念，并表明“四端之發”這一概念可以包括“發顯”“持存”“落實”三個階段，而“不中節”隻能指第二和第三階段。至于四端之“發顯”，則本身無不善，且亦不能以“中節”來評價。這樣的辨析有助于我們真正理解朱子“四端之發有不中節”的含義。由此，我們既不必為了維護“四端”本身之善，而否定“四端之發”有“不中節”；也不必因為“四端之發”有“不中節”，就懷疑“四端”有“不善”乃至認為會動搖朱子的性善論思想。

原文刊登于《道德與文明》2021年第6期。僅作學術分享，若有侵權，敬請聯系。

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