本文作者章偉文教授

摘要：漢儒董仲舒提出了“三統”“三正”等一系列曆史哲學思想，試圖對古代中國社會發展和王朝更疊的規律、法則等問題做出探讨，并為漢王朝政權統治的合法性進行理論論證。他主要結合陰陽理論與傳統儒家禮制，通過闡明《春秋》之理，來對中國古代社會曆史發展進程的規律性進行概括、總結。這種經學曆史哲學思想體系的建構，在當時具有重要的理論與現實價值。但由于時代和社會的局限，其理論概括有強行将社會曆史納入自己虛構的曆史發展模式之嫌疑，并且帶有濃厚的神學目的論色彩。

關鍵詞：董仲舒；經學；王朝更疊；變與不變；曆史哲學

一般說來，“曆史”主要指人類過去的活動、創造和經曆；“曆史學”則指人們對過去曆史活動的記述和認識；而“曆史哲學”則是把人類社會曆史作為一個整體，從中概括、發現其發展動力、方向、模式、規律、價值與意義等所形成的宏觀曆史理論。從這個角度來看，曆史哲學應該屬于曆史學與哲學的一個重要交叉，具有自己獨特的問題域，它重點考察曆史過程的統一性和整體性、曆史目的和價值、曆史發展動力、曆史分期，人在曆史中的地位、作用等重要理論問題。

漢高祖劉邦一統天下、建立漢朝之初，曾诏衆臣如陸賈等陳述其得天下、秦與項羽失天下之原因。之後，此問題逐漸成為漢代學術讨論的一個重要課題，如漢文帝朝的學者賈誼寫了著名的《過秦論》，認為秦亡于“仁義不施”“以暴虐為天下始”“廢王道而立私愛”，故不能“安民”，導緻攻守之勢相異，雖秦“崤函之固”依舊，仍然不免“一夫作難而七廟隳，身死人手，為天下笑”（《過秦論》）；也有謂秦用刑太過，陸賈《新語·無為》：“法逾滋而奸逾熾”，濫用民力，“舉措太衆”而導緻天下大亂，提出漢為保持長治久安，當構建與秦截然不同的社會政治道德。這些探讨，皆是對秦亡、漢興曆史經驗、教訓的總結。

陸賈像

與此相聯，漢王朝統治的合法性等問題，也開始成為經學讨論的重要話題。因為劉邦以布衣得天下，作為一介布衣的劉邦所建立的漢朝，在曆史和社會中何以合理、正當，不僅是個實踐的問題，也需要在理論上得到論證。董仲舒（前179—前104年）是西漢時期研究《春秋》的大經學家，提出了以“三統”“三正”等為代表的一系列曆史哲學思想，旨在對社會曆史和王朝更疊的規律問題做出探讨，并為漢王朝統治的合法性進行論證，初步建立起了一套較完整的曆史哲學體系。

董仲舒像

按照董仲舒的說法，宇宙天地間有陰陽之氣的消長，人類社會的曆史發展與天地間陰陽之氣消長的過程同步，且具有相同的規律。陰陽之氣循環消長，此起彼伏，遞相為主，主要有三種形式，即赤統、白統、黑統。董仲舒認為這種陰陽氣化的不同形式，對人類社會的曆史發展也構成影響，在他看來，每一曆史朝代的興衰，都與天地自然間的這三種陰陽之氣消長的狀況相應。

如何來界定三統之氣各自所盛衰的規律，這在董仲舒的曆史哲學中，可能存在着某種神秘的計算和觀測方法。據《春秋繁露》等文獻記載，其方法之一就是用十二地支作為時間向量，配合周天二十八宿的空間位置，觀察北鬥星鬥柄在不同時期所指向天度的方位等來确定。

三正以黑統初。正日月朔于營室，鬥建寅。天統氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節绶帻尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵。冠于阼，昏禮逆于庭，喪禮殡于東階之上。

正白統者，曆正日月朔于虛，鬥建醜。天統氣始蛻化物，物始芽，其色白。故朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白，大節绶帻尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白。

正赤統者，曆正日月朔于牽牛，鬥建子。天統氣始施化物，物始動，其色赤。故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤，大節绶帻尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲骍，犧牲角粟。冠于房，昏禮逆于戶，喪禮殡于西階之上。

董仲舒著《春秋繁露》

董仲舒一般以考察歲、月、日的起首時間，來确定三統究竟誰在某一特定時期居于主導地位，其中，重點看1年12個月中，究竟以哪個月作為歲之首。通常，在中國古代曆法中，1年中有3個月可以作歲首正月，這3個月是子月（11月）、醜月（12月）和寅月（1月，也稱13月）。如果一個王朝以子月為歲首，這就是所謂“鬥建子”，其色尚赤，稱為正“赤統”；如果以醜月為歲首，這就是“鬥建醜”，其色尚白，稱為正“白統”；如果以寅月為歲首，這就是所謂“鬥建寅”，其色尚黑，稱為正“黑統”。

董仲舒的“三正”，就從正黑統開始，三正的黑統，其曆法的正月初一，太陽和月亮會合在黃道面二十八宿中的營室，北鬥星的鬥柄指向“寅”的位置。在上天的統領下，陽氣開始普遍地化育萬物，萬物萌芽，它們的顔色是黑色的。因為天人相感應，與天之施氣相适應，人間世的政治、經濟和社會生活也要采取與之相應的形态，例如，政治生活方面，諸侯、臣下正式朝見天子時，都要穿黑色的服裝，頭上戴有藻紋的黑色帽子，正規的車子質料是黑色的，駕車的馬是黑色的，人們的符節、绶帶、頭巾都是黑色的，旗幟也是黑的，舉行典禮時拿着的大寶玉是黑色的，祭祀用的牛、羊等，要用黑色的雄獸，由于鄰近于赤統，所以，日與日之間以天亮作為分界，天子在天亮時正式朝見群臣。

而三正中的白統，其曆法的正月初一，太陽和月亮會合在黃道面二十八宿中虛室，北鬥星的鬥柄指向“醜”的位置。在上天的施氣的影響下，陽氣開始蛻去萬物的皮殼，萬物開始抽芽，它們的顔色是白色的，故尚白。由于鄰近于黑統，所以，日與日之間以清晨雞鳴之時作為分界，天子在雞鳴時正式朝見群臣。

三正的赤統，其曆法的正月初一，太陽和月亮會合在天象二十八宿的牽牛室，北鬥星的鬥柄指向“子”的位置。在上天的統領下，陽氣開始施行、化育萬物，萬物剛剛蠕動，它們的顔色是赤色的，故尚赤。由于近于白統，所以，日與日之間以半夜之時作為分界，天子在半夜時正式朝見群臣。

按照董仲舒的說法，上述就是“三統”與“三正”的基本内容。

在董仲舒論說的基礎上，《白虎通》解釋了為什麼正月隻能以11月、12月和1月（13月）這3個月來充當。其雲：

《禮三正記》曰：“正朔三而改，文質再而複也。”三微者，何謂也？陽氣始施黃泉，動微而未著也。十一月之時，陽氣始養根株黃泉之下，萬物皆赤，赤者，盛陽之氣也。故周為天正，色尚赤也。十二月之時，萬物始牙而白，白者，陰氣，故殷為地正，色尚白也。十三月之時，萬物始達，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏為人正，色尚黑。《尚書大傳》曰：“夏以孟春月為正，殷以季冬月為正，周以仲冬月為正。夏以十三月為正，色尚黑，以平旦為朔。殷以十二月為正，色尚白，以雞鳴為朔。周以十一月為正，色尚赤，以夜半為朔。不以二月後為正者，萬物不齊，莫适所統，故必以三微之月也。三正之相承，若順連環也。

因為萬物在子、醜、寅這3個月處于開始萌芽或破土的階段，處天施地生、受氣之初，此可以決定物所受之氣的性質，故也稱“三微”。在這三個階段，萬物整齊一緻，故可以“統”一起來；而其他9個月，萬物經曆受氣之初後，開始長成，而有所不齊，沒有辦法成為一“統”，故不能以1年中其他的9個月為“統”。

《白虎通》

對于“三統”為什麼就是“赤”“白”“黑”，《白虎通》的解釋是，三統中的赤統之所以稱為“赤”，因其以11月為正月，11月陽氣發于黃泉，養萬物之根株，萬物因得陽氣之養，其根株呈現出赤色，故以11月為正月者，則為赤統，周朝以11月為正月，顔色崇尚赤，承繼的是赤統。《白虎通》還提出，赤為盛陽之色，天乃陽氣積聚而成，故“赤統”代表天之正。

白統之所以稱為“白”，因其以12月為正月。12月，萬物開始抽芽，所抽之芽普遍地呈現出白的顔色，以12月為正月者，為白統。商朝以12月為正月，顔色崇尚白色，承繼的是白統，因為“白”乃陰氣之色，地由陰氣積聚而成，故“白統”代表地之正。

黑統之所以稱為“黑”，因其以13月（1月）為正月。13月，萬物開始破土而出，其生長、發育一般呈現出深黑的顔色，故以13月為正月者，則為黑統。夏朝以13月為正月，顔色崇尚黑色，承繼的是黑統，因萬物破土而出，人可以對之加以栽培、養育，故“黑統”代表人之正

陳立著《白虎通疏證》

人類社會曆史發展與天地自然的變化相一緻，那麼，在中國古代具體的社會曆史發展中，如何體現“三統”與“三正”呢？董仲舒認為：

故湯受命而王，應天變夏作殷号，時正白統。親夏故虞，绌唐謂之帝堯，以神農為赤帝。作宮邑于下洛之陽，名相官曰尹，作《濩樂》，制質禮以奉天。文王受命而王，應天變殷作周号，時正赤統。親殷故夏，绌虞謂之帝舜，以軒轅為黃帝，推神農以為九皇。作宮邑于豐。名相官曰宰。作《武樂》，制文禮以奉天。武王受命，作宮邑于鄗，制爵五等，作《象樂》，繼文以奉天。周公輔成王受命，作宮邑于洛陽，成文、武之制，作《勺樂》以奉天。殷湯之後稱邑，示天之變反命。故天子命無常。唯命是德慶。故《春秋》應天作新王之事，時正黑統。王魯，尚黑，绌夏，親周，故宋。樂宜親《招武》，故以虞錄親，樂制宜商，合伯子男為一等。

夏為黑統。商湯接受天命而稱王，順應上天的旨意，更革夏代，定國号為商，時代的循環是正白統。周文王接受天命而稱王，順應上天的旨意，更革商之号，定國号為周，時代的循環是正赤統。周武王接受天命，在鎬這個地方建築都城，制定爵位，分為公、侯、伯、子、男五等，繼承文王的禮儀來侍奉上天。周公輔佐成王，接受天命，在洛陽建築都城，完善文王、武王的制度，創作《勺樂》來侍奉上天。殷湯的後代被封在宋地，稱為邑，表示上天改變了天命，上天之所以改變天命，乃是因為殷的後代違反了天命。于此，董仲舒指出，天命并不是永恒不變的，天命隻獎賞那些有德的人。

周為赤統。周之後，孔子著《春秋》，順應天命，執行新王的使命，時代的循環為正黑統，孔子假借魯國施行新王的教化，崇尚黑色，黜退夏代，近于周代，故以宋國為故國，音樂采用的是《韶樂》（即《招武》），表示親近虞舜；爵位制度則采用商代的，合并伯、子、男三等為一等。

由此，董仲舒以夏朝代表“正黑統”，鬥建寅；商朝代表“正白統”，鬥建醜；周朝代表“正赤統”，鬥建子。因為曆史是循環的，故代周而起的朝代，仍然代表“正黑統”，鬥建寅，如此周而複始。而曆史上的秦王朝，似乎也認為自己是承周之正赤統而來，所以秦以自己為正黑統，色尚黑。

秦始皇像

與陰陽消長、曆朔更革的變化相适應，王朝在更替的過程中，相應的就要改正朔。如古代夏、商、周三代中，周以子月為正月，殷以醜月為正月，夏以寅月為正月，這就是所謂改“正”；周以夜半、殷以雞鳴、夏以平旦來劃分白天與黑夜，這就是所謂易“朔”。董仲舒認為，王朝在統治的過程中，最重要的就在于确定一年中以哪個月作為歲首之正月；不同曆史時期要以不同的月份作為正月，以統一天地和萬物。因為在某個特定的曆史時期，上天集中積聚某一種氣，萬物都順應它，并随之而端正自己；人類社會的統治者亦應效法上天而調整自己的統治方式和策略。如果人能法天而行，其統治就能端正，其餘的方面也就都會端正。因為在董仲舒看來，如果根本端正了，其末節也就會随之而端正；内部端正了，外部也必将随之而端正。故一切舉措和行為，沒有不随着根本的變化而改變的，這就是所謂“法正”。故“三統”亦稱之為“三正”，“正”除了曆法方面的含義外，還有另一個含義，即端正的意思:

其謂統三正者，曰：正者，正也。統緻其氣，萬物皆應，而正統正，其餘皆正，凡歲之要，在正月也。法正之道，正本而末應，正内而外應，動作舉錯，靡不變化随從，可謂法正也。

董仲舒認為，每一朝代之始，在确立了歲首的正月之後，接下來就要循例而徒居處（指遷都）；更稱号（改換前代的制度和國号）；改正朔（重新确定正月）；易服色（更換衣服的顔色，主要是旗幟的顔色）。他以《公羊傳》解《春秋》“王正月”為例，來說明這個問題:

《春秋》曰：“王正月。”《傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。”何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。

新王朝的王，必須接受了天命，然後才可以稱王。他必須改變曆法，改換所穿朝服的顔色，制禮作樂，使全國在上述幾個方面都能統一起來，這樣做的目的是為了表明上天換了一個異姓的人做王，新王不是繼承前人的王位，他是從上天那裡接受王位的。新王接受天命而稱王，制定正朔來順應天意的改變，制作科文條令來侍奉天地，所以，稱“王正月”。

董仲舒以“三統”“三正”來說明，人類社會曆史發展有其規律，其中所要經曆的曆史形态及其更疊可以為人所知，因為天人相感，天道陰陽之氣化有其道。漢王朝的建立，表面上看，乃劉邦居馬上得之，但在董仲舒看來，實則是受天命而得之，人道與天道陰陽氣化的變化相合，所以，漢王朝所實行的政治制度，皆要與天道相應，要改正朔、易服色、殊徽号、異器械，表明自己接受了新的天命，漢政權的取得，不取于秦，而乃取于天，這就對漢王朝的合法性給予了天道的證明。

劉邦像

曆史中，存在着“變”與“不變”。對“變”的探讨，主要是為了理解曆史的階段性、差異性，以便人類能夠與時俱進；對“不變”的探讨，則是為了理解曆史的本質與規律，從而洞察曆史本身，進而認識人類存在的價值、意義，從而為人類找到安身立命之所。

對于社會曆史發展的過程與規律，可以從不同層面展開探索。董仲舒亦如此，他不僅僅提出“三統”“三正”（“三而複者”）的社會曆史循環，還從不同的視角出發探讨人類的曆史發展過程，并将之分為不同的形态。其中，便涉及人類曆史發展過程中的“變”與“不變”，即他所謂的“不易者”，“再而複者”，“四而複者”，“五而複者”，乃至“九而複者”，他說：

故王者有不易者，有再而複者，有三而複者，有四而複者，有五而複者者，有九而複者……王者以（之）制，一商一夏，一質一文。商質者主天，夏文者主地，《春秋》者主人

班固著《漢書》

所謂“不易者”，董仲舒指的是“天”和“道”。他說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”在改朝換代的時候，有些内容需要改變，如正朔、服色等，但也有些内容是不變的，這就是所謂“道”。董仲舒認為，道源出于天，道之所以不變，乃在于天是永恒不變的。

所以，君王治理天下的道理，其中所體現的道是永恒不變的。所謂“再而複者”，指的是“質”和“文”。所謂質、文，即指某種制度的特點是崇尚質樸，還是崇尚文采。董仲舒認為，新王朝興起，之所以要改換制度的質與文，主要是為了補救前一朝代所具有的弊端。在曆史中，一個朝代如果尚文，其後一代就可能需要尚質來補救其弊。例如，周朝尚文，為了補救周代重視文飾的弊端，所以，孔子著《春秋》，創新王之法則，其原則為尚質，要先本質而後文飾，注重文化精神之本質而不僅僅是看重表現這種本質的物質表象。例如，玉帛之類的禮器是用來表達禮的，但是，禮之内涵并不僅僅隻限于玉帛這類的禮器；現實生活中，人們對于禮的精神實質的理解，比隻以玉帛等禮器來演禮更為重要。玉帛等用來文飾、表達禮之内容的外在形式，隻不過是禮的精神實質的表現而已，這種外在表現形式必須要以禮的精神實質作為基礎。如果因為追求禮的形式而抛棄了禮的精神實質，就會導緻孔子所謂的“文”飾之弊。所以，要救“文”飾之弊，就要崇尚“質”之樸。孔子貴“志”之質樸而賤“物”之利，強調履禮時“心”的誠實，而反對隻重外在之禮儀形式，故此提倡先“質”而後“文”。董仲舒以孔子著《春秋》，創新王之法、先“質”後“文”這個例子來說明，曆史中王朝的更疊，還體現在它們制度上實行“質”與“文”的轉換：一個王朝尚“質”太過，就需要另一個王朝尚“文”來救其弊，反之也一樣。這就是社會曆史發展中的“再而複者”。

孔子像

王朝以一文一質循序作為統治的方式，是法天地陰陽而為。因為陰陽是循環的，陽極則陰，陰極則陽；陰不能繼陰，陽也不能承陽。質與文就代表陽與陰，也代表天與地。一個王朝興起，要先質而後文，文與質相結合，這樣才符合天地陰陽循環之意。故新興王朝必須“改質文”，質文相序就是董仲舒所謂社會曆史發展中的“再而複者”。

所謂“三而複者”，就是我們上面所說的“三統”與“三正”，指正朔建寅、建醜、建子三者的循環，與“三統”“三正”相聯系，董仲舒提出“三教”之說。例如，在具體的社會曆史發展中，夏朝法天之道而重“親親”，但親近自己的親屬超過一定的限度，就可能導緻君臣、父子、夫婦、長幼無序，失之于野而無敬，故商朝法地之道而重“尊尊”，以救夏朝“親親”之失。但尊敬自己的長輩超過一定的限度，可能會導緻親情關系的疏遠，所謂敬而遠之，大概就能反映出這種情況，故周王朝要加強禮儀之“文”來鞏固親情，以補救商朝親情關系疏遠之弊。然而，周王朝各種演禮的繁文缛節泛濫，導緻外在的禮儀形式極端繁盛，卻缺乏内在的、必要的禮的精神，因此，繼周而起的王朝又要強調質樸之“親親”。也就是說，尚忠之弊，失之于野，故以尚敬救之；尚敬之弊，失之于鬼，故以尚文救之；尚文之弊，失之于薄，故以尚忠救之。社會曆史的發展也正是如此，夏尚忠，殷尚敬，周尚文，後繼起之朝代，都相應地對前朝之弊進行補救，故與“三統”“三正”相聯系，還有所謂“三教”。

所謂“四而複者”，指一商、一夏、一質、一文的循環。當然，董仲舒所謂的“商“與”夏“，并不僅僅指曆史上的商朝和夏朝，而隻是代表王朝所實行的一種具體的政治制度，“王者以制，一商一夏，一質一文。《說苑·修文篇》：‘文德之至也，德不至則不能文。商者，常也，常者質，質主天。夏者，大也，大者文也，文主地。故王者一商一夏，再而複者也，’”董仲舒提出，因為天道親下、地道敬上，不同王朝的更疊中，有“主天法商”即推崇天道、效法商道而稱王的王朝，其所施行的治政之“道”充滿陽剛之氣，崇尚仁愛質樸的社會風氣。蘇輿在注這段時，以一曆史事例對此做了說明：窦太後在漢景帝廢太子劉榮後，欲立漢景帝之弟梁孝王為儲君，漢景帝召袁盎等通經術者議之，“袁盎等曰：‘殷道親親者立弟，周道尊尊者立子。殷道質，質者法天，親其所親，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立長子’”。袁盎等人認為，漢取法的對象是周，周道不得立弟，當立子為宜，并以曆史上的宋宣公亂國之事為例，宋宣公不立兒子而立自己的弟弟為儲君，他希望其弟死後，再将國返還與自己的兒子，結果卻是弟為君之後，其弟之子争權，殺宣公之子，結果導緻國亂。“主天法商”即是以殷商之親親仁愛之質樸象天為特點，但漢不承商而承周，故漢不用商之法。“主地法夏”即指推崇地道、效法夏道而稱王的王朝，其所施行的治政之“道”崇尚陰柔，其特點在于敬重尊長而崇尚節義。因為強調尊尊，故與主天法商之親親不同，親親先立弟；主地法夏強調尊尊，先立兒孫，如周桓王繼承周平王，就是周祖孫相繼的一個例子。這是主地法夏之法。“主天法質”指推崇天道、取法質樸而稱王的王朝，其所施行的治政之“道”陽氣興盛，其政治的特點在于立嗣其子，親近自己的親屬，崇尚摯愛的社會風氣，故政刑多隐而不用，公族、親戚有罪，多赦免而不追究。“主地法文”指推崇地道、取法文采而稱王的王朝，其所施行的治政之“道”崇尚陰柔，尊重尊長而崇尚文飾、禮節，其政治特點大概是立嗣予子孫，嚴辨禮義上下之分，制爵五等、祿士三品，婦從夫為昭穆，如此等等。

在董仲舒看來，如一個朝代奉行的政治和社會制度其特點是親親而質省，則這個朝代就可以将之歸納為“主天法商”或“主天法質”，因為天道有“親下”的傾向，天道“親下”的這種精神表現在政治和社會關系上，就是“親親而質省”；如一個朝代奉行的政治和社會制度其特點是尊尊而文煩，則這個朝代就可以将之歸納為“主地法夏”或“主地法文”，因為地道有“敬上”的傾向，地道“敬上”的這種精神表現在政治和社會關系上，就是“尊尊而文煩”。縱觀社會曆史發展，他認為不同的王朝所采取的制度，不過是商道與夏道相互交替，質樸和文采輪流推崇；采用商道、推崇質樸的，效法天道；采用夏道、推崇文采的，效法地道。如此循環不已。就中國古代社會曆史發展而言，舜為“主天法商而王”，禹為“主地法夏而王”，湯為“主天法質而王”，文王為“主地法文而王”，這四種制度如同一年四季，在社會曆史的發展中循環不已。故董仲舒同意孔子的曆史觀，認為繼周而起的王朝，雖然經過百代之後，其曆史發展的情況，也仍然是可以預知的。

當然，還有“五而複者”，這是指五帝。董仲舒認為，帝号必定要保存五個。他以《春秋》“杞伯來朝”之事為例，來說明這個問題。《春秋》新王立政，黜退三代以前的君王，稱為五帝，即颛顼、帝喾、帝堯、帝舜、帝禹；五帝輪流以一種顔色作為首色，當然，隻有黑、白、赤三種顔色可以充當正色，順着木、金、火、水、土五行的順序而循環，各自按照五行的法則制定适宜的禮樂，順着商、夏、質、文的順序循環，都定立國号，遷移官名，制定禮儀，創作音樂。而那些通曉天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫的道理，德行與天地齊等的人，就可以稱皇、稱帝，上天會保佑他、把他當兒子看待，他的名号被稱為天子。所以，聖明的君王活着時稱為天子，去世後成為三王，超過三代後，被貶退為五帝，封地下降為附庸國，再往後貶退為九皇，所謂“九而複者”，指的就是九皇，下降到極點，就成為“民”。但他們又同樣被稱為先代，雖然沒有封地，他們的宗廟靈位和祭祀的犧牲還可以列在祭天的名錄中，當後來的王在泰山祭告天地時，過去的那些先王也被尊崇，他們的聲名将會長久流傳，永不磨滅。

帝禹像

對于新王朝确立之後，為什麼要存前代之王的後代，讓他們保持自己的禮儀服色，祭祀自己的祖先，董仲舒之後，《白虎通》對此作了說明：

王者所以存二王之後何也？所以尊先王，通天下之三統也。明天下非一家之有，謹敬謙讓之至也。故封之百裡，使得服其正色，行其禮樂，永事先祖。

之所以要保存新王之前的兩個朝代之王的後代，這樣做的目的是為了尊敬先王，使天下之三統能夠得到存續；并且這樣做還表明，天下并不為哪一家所私有，新王朝因為接受了天命，故稱王于天下；但天命無常而不變者，新王朝存前朝先王之後，是提醒自己要謹慎地處理好天下之事，同時表明自己的謙讓精神。至于要保存五帝、九皇之号，應該也是這個道理。

當然，在社會曆史的發展中，亦有所謂“不易者”。在此，董仲舒指的是“天”和“道”。在改朝換代的時候，有些内容需要改變，如正朔、服色等，但也有些内容是不變的，這就是所謂“道”。董仲舒認為，道源出于天，道之所以不變，乃在于天是永恒不變的。所以，君王治理天下的道理，有些是永恒不變的。他提出 “故王者有改制之名，亡變道之實”的觀點，認為“道之大原出于天，天不變，道亦不變”。道與制有所不同，道不變，制則有易，道是根本精神，這是不變的，但道要通過具體的“制”來體現，制本身是具有曆史性的。正因為制具有曆史性，故要改制以合于道。曆史上，漢武帝曾就此問題向董仲舒征求意見，認為三王的政教，其所祖述、繼承的各不相同而都有不同程度的缺陷，但又有人說經曆長久而不改變的就可以稱之為道，那麼，“道”與“制”這兩者是什麼關系。對此，董仲舒認為，道應該是持續萬世之久而沒有弊端和缺陷的根本原則，人類之所以在曆史發展中存有各種弊端和缺陷，是由于其違背了道的緣故。古代先王之道，如三王之道，其所祖述、繼承的皆有所不同，但這并不意味着三王之道本質是相反的，三王改制隻不過是為了挽救前朝之失、補其不足。前朝這些過失和不足之處，都是在發展過程中對道有所偏離所造成的。正如夏崇尚忠，殷崇尚敬，周崇尚文，也都是因為要補救前一代的偏弊而應當如此。所以，曆史上禹繼承舜，舜繼承堯，三位聖王所接受和堅持的都是同一的道。故董仲舒提出所謂“新王必改制”，并不是指改變治國的根本道理、法則，而是要改變一些不合宜的具體制度。至于說治國的大原則，則是不可改變的。所以，王者有改制的名義，但并沒有改變治理國家的根本之

漢武帝像

王朝更疊和社會曆史的發展變化中，本來就存在“變”與“不變”的因素。《春秋》的原則，原本就有“常”有“變”，有恒定性和變通性。作為治公羊說的大家，董仲舒經常以《春秋》為例來說明“道”的不變和“制”的改變問題。他認為，人事中的制度、準則都是效法上天而有。“上天”是萬物之祖，萬物由天而生。但通常來說，天意難見、天道難明，如何才能理解上天的意旨，這就需要通過觀察陰陽的出入和虛實，通過辨五行之本末、順逆、大小、廣狹，才能觀天之道，明天之志。董仲舒希望在曆史的發展中找到一種既生生不息又堅實可靠的基礎。曆史性的變化原則是董仲舒所堅持的，但這種變化性的根據則是不變的，這就是天或天道。董仲舒認為，在社會曆史發展的過程中，存在一種天道，它是人類曆史發展應該趨赴的目标。向天道的靠近乃至合一，是人類曆史發展的動力。曆史發展的基本原則和規律大緻是不變的，這就是所謂“天不變道亦不變”。由此，董仲舒提出“王者與天地相參”“王道之三綱，可求于天”，建立起了一整套天人感應的神學目的論思想體系。這種理論認為天和人相類相通，天能幹預人事，人的行為也能感應上天。自然之天具有政治道德屬性，人本于天，人類社會的政治道德規範與天之陰陽五行的相生與相勝也是統一的。

公羊高像

董仲舒将“三統”“三正”為代表的曆史發展階段論與具體的曆史經驗相結合，把這些曆史經驗構成一個整體的知識系統，從而将經驗上升到理論，将特殊性上升到普遍性。他探讨了曆史發展中的普遍性法則等問題，并注意對照社會曆史本身與這種普遍性法則的關系，力圖說明人類社會曆史演進的終極原因和動力；他提出曆史的發展是循着某種先驗的圖式如“三統”“三正”循環行進的，這種循環行進本身是一個曆史的過程，當然，這個過程中也包含有一些進步和發展的思想，因為後一種曆史模式的出現，總是包含了前面的發展内容在其自身之中，故曆史的發展模式是循環的，但曆史的内容卻是更新的。正因為如此，故在曆史過程中，每一個曆史階段都有其獨立的價值。另外，在曆史的變遷中，他要求“存先王之後”，使之能“服其服，行其禮樂”，從而“五端昭明”“三統通達”，這在客觀上也有利于存續人類以往的文化和文明，便于後來的文明借鑒和吸收前人的積極成果，從而使社會的發展具有了一種曆史延續性與進步性。

曆史上的循環論，著名的當屬鄒衍的“五德終始”。董仲舒有關社會曆史發展的理論，可能受到戰國鄒衍“五德終始”說的影響。鄒衍“五德終始”理論沒有完全流傳下來。後人根據一些文獻，揣測其内容大體是這樣的：曆史上的王朝都受到特定的五行之“德”的支配，如舜以土德王；夏以木德王；商以金德王；周以火德王等等。五行之“德”有盛有衰，盛則可以支撐起一個王朝的存在，衰則這個王朝就會被克制其“德”的其他王朝所取代。相對于鄒衍的“五德終始”，董仲舒的曆史觀更為系統和詳盡，其“三統” “三正”等曆史循環理論，對曆史上改朝換代的方式和原因進行了探讨，盡管這種探讨還談不上科學，但其可取之處在于提出了社會曆史是變動不居的，這種變化的曆史過程是可以為人們所理解和認識的，人們可以自覺地根據這種變化的機制來調整政治統治策略和活動方式，順應曆史的發展方向，促進社會的進步。

人類社會曆史的發展變化并不是雜亂無章的，其中有規律和法則可尋，也有為全人類所公認的一些價值理想與準則。董仲舒通過對社會曆史發展階段的研究和分析，希望發現支配社會曆史發展進程的一般規律，以當時流行的陰陽消長的思想對社會曆史發展規律進行了哲學的概括，提出曆史變化中的不變之“道”，其所謂道，既具有主宰義、支配義，亦具有價值準則義。在這一點上，董仲舒繼承了孔子的曆史觀。《論語》中，孔子與其弟子子張有一段對話：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”

朱熹集注《論語集注》

在這段師生對話中，子張想知道三百年以後的未來世界将會如何。因為中國古代一般以30年為一世，十世即300年。對此，孔子從社會曆史發展中的變與不變的辯證關系，來解答子張的問題。曆史發展過程中，不同時代的社會皆對其前代社會的制度、規範進行不同程度的損益，也就是說會增加、減損一些内容，不符合時代要求的會将之損去，符合時代要求的新事物會增益進來，但是，在損益的過程中，也有保持不變的部分。孔子的回答，實際上就提出了如下的這些問題：社會曆史的發展有沒有一以貫之的内核？政治制度和社會文化有沒有延續性，這種延續和發展是什麼關系？對此，孔子認為，每個曆史時期并不是孤立的，一個曆史時期總和以前的社會保持着聯系，這種聯系有兩個方面，一是損，一是益，但損益都是建立在因的基礎之上。因就是因循、因襲的意思。所以，子張問十世是否可知？孔子的回答是百世都可知，因為商雖然取代了夏，但商的社會政治制度有很多是因襲夏的；周取代了商，但周的制度和文化也是建立在夏和商的文化基礎之上的。這是孔子通過研究三代曆史所得出的一個結論，認為曆史的發展不是截然對立的，有一些因素是一直傳續下來了，這種因素是不變的，若是研究曆史，能夠從中發現這種一直傳續下來的因素，那麼，孔子确信，自己能夠知道三千年以後的社會是怎樣的一種情況。董仲舒亦如此，他認為夏、商、周一直到秦、漢，其所實行的政治和社會生活制度，在前代的基礎上都有所損益，他對這種損益也是持肯定态度的。但在肯定損益的同時，他也認為在政治和社會生活中，漢朝又有和夏、商、周三代相同的、曆世不變的因素存在。那麼，這些不變的因素是什麼呢？顯然，董仲舒認為是“道”。他肯定“道”為人類社會所應行之正路，不僅現實社會應該循道而行，人類社會曆史亦應如此，不如此則可以将之歸為“天下無道”，這便為評判人類社會曆史确立了價值準則。

子張像

董仲舒探讨曆史發展的過程及規律，是希望找到保持社會長治久安的根本。天道通過陰陽五行的消長、變化表現出來，這決定了社會各種制度包括習俗的變化。人可以認識和理解以陰陽五行的消長、變化所表現出來的天道，從而有意識地與這種變化相适應。這是天人感應的一個重要内容。因此，在董仲舒看來，曆史并不是人力所不及的必然性和命運，人通過自覺地與天道相适應，是完全可以達到一種理想的社會狀态的。董仲舒通過闡明《春秋》之理，來對人類曆史發展的進路做出總結，以規範當時的政治、社會生活，建構起一個龐大的《春秋》經學的曆史哲學理論體系。當然，我們也要看到，由于時代和社會的局限性，他這種概括有強行将社會曆史納入自己虛構的曆史發展模式的嫌疑，并且帶有濃厚的神學目的論色彩。另外，董仲舒的曆史觀将複雜的社會曆史發展過程簡單地與四季更疊等自然現象相比附，混淆了自然與社會的界限，帶有循環論乃至神秘論的色彩。應該說，自然的過程本身是沒有任何意志的，不過是單純自然現象的有序展開；而社會曆史的過程則不然，它有具體的人及其意志參與其中，受到人的主觀意志和實踐活動的影響，這兩種不同的過程是不可以簡單進行類比的。這也是我們考察董仲舒經學曆史哲學時，不能忽略的問題。

原文載于《國際儒學》2022年第1期，作者：章偉文，北京師範大學哲學學院、價值與文化研究中心

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