蘇轼

這是北宋元豐二年（1079）至七年（1084）間的故事。在此期間，蘇轼遭“烏台詩案”，然後貶居黃州，過了四年多，獲準離開，遂有機會上廬山參禅。

一、“特責黃州”

元豐二年，蘇轼因為寫詩諷刺宋神宗、王安石的“新法”，遭禦史台彈劾，當年七月廿八日在浙江湖州的知州衙門被當場逮捕，八月十八日押解到開封府，關押在禦史台，嚴厲審訊，一直到十二月廿八日結案，貶谪黃州。

關于這一事件，記載最詳細的是署名“朋九萬”的《東坡烏台詩案》；但最近我看到另一份從前不太被關注的記載，就是明代刻本《重編東坡先生外集》的第八十六卷，其中對“烏台詩案”的記錄與朋九萬的那本有所不同。從兩本的優點來說，正好可以互補。朋九萬本的優點是對審訊所得的蘇轼口供記錄詳盡，而《重編東坡先生外集》本則對此案的判決書有完整抄錄。那麼我們據此就可以把案件的“審”和“判”兩個環節複原出來。

總體而言，“烏台詩案”作為一樁轟動朝野的大案，是比較嚴格地遵循司法程序來處理的。一般人們都認為宋朝是一個君主獨裁時代，皇帝金口玉律；但其實北宋朝廷專門設置了一個機構叫編敕所，負責把皇帝發布過的命令一條條編起來，編起來以後它就成為一種成文法，今後碰到類似的事情，就以這個法條去适用，皇帝也不能随便再改。所以，宋朝一直強調“祖宗之法”，實際就是每個皇帝發布過的命令都有法律的性質，之後遇到類似的事情就依照處理，不能随便再改，要改的話皇帝就必須重新拟定聖旨，然後由各級機關再重新拟定法條。所以“烏台詩案”的審理是按照宋朝的習慣，嚴格地在法制的範圍内進行的。過去研究中經常被使用的朋九萬本記錄的詳細口供，來自禦史台的案卷，而《重編東坡先生外集》的這個文本，個人判斷是由審刑院制作的，因為文本開頭有這麼一段話：“中書門下奏，據審刑院狀申，禦史台根勘到祠部員外郎直史館蘇某為作詩賦并諸般文字謗讪朝政案款狀……”也就是說，審刑院根據禦史台審訊的結果，拟定判決意見，通過中書門下上奏給皇帝。

為什麼會有這樣一個出自審刑院的文本？這就要涉及宋朝的司法程序了。宋朝官員審案的情形，我們經常在包公戲裡面看到：包龍圖打坐在開封府，提犯人來審案，審完就判決，判了便執行。這個情形完全不符合宋朝的司法實踐。宋朝的司法程序裡面有一個特征性的制度——“鞫谳分司”，就是審訊和判決必須由各自獨立的兩個部門來負責，參加審訊的官員不許參與判決，參與判決的官員在審訊階段是不許過問的。具體就“烏台詩案”來說，它是個“诏獄”，即由皇帝親自下令成立專案組進行審訊，這個專案組就是“禦史台根勘所”。但禦史台在審訊及調查事實完成後，他們的工作就結束了，此後要将蘇轼的口供記錄移交大理寺，由大理寺進行判決。禦史台的審訊顯示了一個傾向，要把蘇轼引往死罪的方向，但大理寺的判決結果與此迥異，是“徒二年”。大理寺從已經确認的口供中提取蘇轼的“罪”行，跟現行法律和編敕的有關條文比對，得出這個判決；而與此同時，根據蘇轼犯“罪”期間朝廷發布過的一些赦令（這些赦令當然也有法律效用），蘇轼的“罪”還可以被赦免，連“徒二年”都不必。這樣一來的話，禦史台等于白審了，因此判決下來後，禦史台連續上奏反對，認為這樣的判決起不到懲戒的作用。于是，這一案件就被移交更高一級的判決機構，就是審刑院，進行複核。所以，我們就看到了上述這個出自審刑院的文本。

審刑院的判決如下：

某人（即蘇轼）見任祠部員外郎直史館，并曆任太常博士，合追兩官勒停。犯在熙甯四年九月十日明堂赦、七年十一月二十日南郊赦、八年十月十四日赦、十年十一月二十七日南郊赦，所犯事在元豐三（疑為“二”）年十月十五日德音前，準赦書，官員犯人入己贓不赦，餘罪赦除之。其某人合該上項赦恩并德音，原免釋放。

總的來說，審刑院不但支持了大理寺的判決，而且明确地宣布蘇轼免罪釋放。中間一段即是朝廷曆年發布過的大赦天下的赦令。根據這些赦令，“官員犯人入己贓不赦”，即貪污不赦，其他罪行都可以赦除。那麼，蘇轼寫詩諷刺朝政，這個罪是可以赦除的，所以“原免釋放”，蘇轼應該被釋放。當然，審刑院這樣支持大理寺，禦史台肯定還是不服的。最後，這一案件須由皇帝來了結：“準聖旨牒奉敕，某人依斷，特責授檢校水部員外郎，充黃州團練副使，本州安置。”皇帝首先肯定了審刑院的判決“依斷”，就是判得沒有錯；但也許因為此案的政治影響不好，所以“特責”蘇轼貶官到黃州，這“特責”意味着法律之外的行政處分。檢校水部員外郎是名譽性的水部員外郎，而黃州團練副使就是地方的一個軍事助理官，唐朝有這個官職，但宋朝根本沒有，所以也就是給蘇轼安排個虛官。這一裁斷中最重要的是“本州安置”，就是把蘇轼貶到黃州去，好好地閉門思過。

蘇轼在黃州，用他自己的說法是待了五年，按現在的算法其實是待了四年多一點。蘇轼在黃州的這段時間，從某種意義上，可以說是他生命中最重要的一個階段。蘇轼更家喻戶曉的稱呼“蘇東坡”，就是在黃州時期出現的。蘇轼初到黃州時，借住在一個寺院裡面，叫定慧院。家屬跟着過來後，他又遷居長江邊的臨臯亭。再後來，黃州官員在一個叫“東坡”的地方給蘇轼劃了一塊荒地，蘇轼就在那裡開荒種地，造了幾間房子。房子是冬天落成的，蘇轼在牆壁上畫了一些雪景，于是這裡就被命名為“東坡雪堂”，這就是“東坡居士”的由來。

黃州時期，蘇轼在文學上确實創作了一系列無與倫比的作品，其中最有名的當然是“三詠赤壁”——前後《赤壁賦》加上《念奴嬌·赤壁懷古》詞。文學史上，對這組作品的評價相當高——詞發展到北宋，被分成婉約派和豪放派，《念奴嬌·赤壁懷古》被認為是豪放派的最高代表作；賦體，從漢賦發展到宋代，進入了文賦的階段，即吸收了古文寫法的賦，而文賦最典型的代表作就是蘇轼的前後《赤壁賦》。此外，蘇轼在黃州期間創作的《寒食詩帖》，在整個宋代都是頂尖的書法作品。當然還有《定風波》詞，以及一些簡短的小品文，都是蘇轼黃州時期的作品，跻身一流的非常多。同時，蘇轼在黃州除了文學創作以外，還有一些學術著作。黃州時期的蘇轼基本上已經完成了九卷《東坡易傳》、五卷《論語說》的撰寫工作，他的《書傳》也是在這段時間開始動筆的。所以一般認為在這一時期，蘇轼自成一家的學術思想已經基本形成，這個思想體系在學術史上又被稱為“蘇學”。這也是一個很重要的收獲。所以，不管是就學術思想還是文藝創作而言，黃州時期确實是蘇轼人生中的一個重要階段，他自己也說：“問汝平生功業，黃州、惠州、儋州。”對于自己一生最高的成就，蘇轼認為是在黃州、惠州、儋州這三個地方做成的，黃州是第一個。

二、“造物者之無盡藏”

對于蘇轼的學術思想，有一個總體的概括，說他融合儒釋道三教。但如果仔細加以考察，可知這種融合是逐漸形成的，換句話說，有階段性。最早對蘇轼思想總貌進行概括的應該是蘇轍，因為關于蘇轼的最權威的傳記是他去世的時候，弟弟蘇轍給他寫的墓志銘《亡兄子瞻端明墓志銘》，其中說：

公之于文，得之于天，少與轍皆師先君。初好賈誼、陸贽書，論古今治亂，不為空言。既而讀《莊子》，喟然歎息曰：“吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》，得吾心矣。”……後讀釋氏書，深悟實相，參之孔、老，博辯無礙，浩然不見其涯也。

“子瞻”是蘇轼的字，他還做過端明殿學士，所以後面跟着“端明”二字。在這篇文章裡，蘇轍首先強調蘇轼是有天才的，兄弟兩個學的東西都一樣，為什麼哥哥比弟弟學得好？就是因為他的才華“得之于天”。接着蘇轍介紹蘇轼的學習經曆，“初好賈誼、陸贽書”，這是漢代和唐代的兩位名臣，思想上遵從儒家；“既而讀《莊子》”，那就是道家；最後才是“讀釋氏書”，開始讀佛學典籍。階段性很明确。這是蘇轼兄弟自己概括的讀書的各個階段，基礎教養是儒家，年紀大一點以後開始讀道家，再後來讀佛學，所以應該是“儒道釋”這樣一個過程。這種情況不但在北宋，在曆代讀書人中都有相當的普遍性。因此，在蘇轼的早期著述當中，基本上是運用儒道兩家的資源來表述自己的思想。至于佛學，本身是一個非常特殊的知識體系，要解通那些概念，學會用那些概念進行個人見解的表述，需要花費很長的時間。因此當蘇轼學會用佛學的概念來表述思想的時候，他的一些學術著作都已基本完成。

比如，我們看蘇轼最重要的哲學著作《東坡易傳》，雖然是解析儒家的經典《周易》，但其實用的不隻是儒家的概念，也運用了很多道家的概念，如“大全”“無心”“靜”“虛”等，可見蘇轼确實是吸收了道家思想，“以老莊解《易》”。在這本《東坡易傳》裡，值得注意的另一點，是他跟王安石的對立，這表現在對“一”這個概念的理解上。蘇轼認為：“天下之理未嘗不一，而一不可執。知其未嘗不一而莫之執，則幾矣。”他承認天下的事情可以被歸納為一個道理，但是不能完全用一個道理來統一天下，更不能去制定這樣一個統一體，這就顯示出道家對蘇轼的影響。反觀王安石的思想，他是非常強調“一”，強調統一。他從解字入手，認為“天大而無上，故一在大上；夫雖一而大，然不如天之無上，故一不得在大上”。“天”這個字，是由“一”和“大”兩個元素組成的，“一”在“大”上，相似結構的還有“夫”字，但“夫”字的“一”就不在“大”之上。“夫”不如“天”，說明“一”在不在“大”上是至關重要的。王安石是這樣去理解“一”和“大”的，所以他的見解強調統一思想，同心同德，變法改革。蘇轼跟他不一樣，反對執定“一”。

然而，在《東坡易傳》裡面，我們幾乎看不到佛學的影響。

佛學的影響出現在同時期的文學作品中，如前《赤壁賦》：

天地之間，物各有主，苟非吾之所有，雖一毫而莫取。惟江上之清風，與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共食。

這裡講到，天地之間的東西本來就不是“我”的，“我”生來什麼都沒有，所以也不要想去占有。“我”能夠擁有的，無非是江上清風，山間明月。這個“耳得之而為聲，目遇之而成色”，就是指“我”的耳朵聽到的“聲”，眼睛看到的“色”，這些聲色是取之無禁，用之不竭的。自然是無窮無盡的寶藏，每個人都可以共同享受。蘇轼在這裡用到的“聲色”，其實是佛學中的基本概念——“眼、耳、鼻、舌、身、意”與“聲、色、香、味、觸、法”，分别是佛學中所謂的“六根六塵”。可見，雖然在《東坡易傳》裡基本上看不到佛學的成分，隻是儒道兩家的綜合，但蘇轼同時也在看一些佛學典籍。當他能夠使用佛學的資源來表述思想時，他已經把他的思想用儒道的概念表述完成了。他不會再運用佛學重新寫一本書，但我們如果看蘇轼的詩和散文，就可以看到，其中受佛學的影響越來越多。

蘇轼在前《赤壁賦》的這段文字中，表明了一種“不占有”的立場，對于自然，隻享受其“聲色”。用現代的話說，就是“非功利”的審美态度，其中包含着一種“審美超越”。“聲色”在這裡指造物者（也就是自然）在人類的視覺、聽覺面前，所展現出來的審美表象。這種“聲色”可以“共食”，“共”即無法獨占，“食”就是非功利性的享受。因此，在這裡，蘇轼所要表達的是一種超越功利的、審美的人生态度。同樣的想法，在他這段時間寫給朋友的書信中也有所體現，《與範子豐八首》之八中說：“江山風月，本無常主，閑者便是主人。”這句話，也是相似的道理，他将自己當作審美的主體，而“江山風月”就是“無盡藏”，自然提供的無窮無盡的資源，是他審美的對象。這一點從現代美學的角度來看，應該是很簡單的一個觀念，但是蘇轼在他那個時代，獲得這樣的超越觀念還是非常不容易的，因為在過去的儒家文化中并沒有這樣明确的一個美學傳統。蘇轼把儒釋道的各種思想因素融合起來，才曲折地表達出這個觀念。

三、蘇轼的筠州、廬山之行

要進一步說明蘇轼與佛學的關系，那就得涉及禅宗。元豐三年，蘇轼貶谪黃州，同時，他的弟弟蘇轍受他連累，也遭貶谪，到了筠州，就是今天的江西南部高安這個地方。而高安正是禅宗曹洞宗的發源地，在北宋則是雲門宗、臨濟宗比較活躍的區域。在黃州跟筠州之間，更有一座禅宗的名山——廬山。在這個時候，兄弟兩人之間發生了一件比較特殊的事情，蘇轼用一個很長的詩題記下來：

子由在筠，作《東軒記》，或戲之為東軒長老。其婿曹煥往筠，餘作一絕句送曹，以戲子由。曹過廬山，出以示圓通慎長老，慎欣然亦作一絕，送客出門，歸入室，趺坐化去。子由聞之，乃作二絕，一以答予，一以答慎。明年餘過圓通，始得其詩，乃追次慎韻。

“子由”是蘇轍的字，《東軒記》是蘇轍寫的一篇文章，表達他的人生感悟，讀者覺得這感悟有點禅意，就戲稱蘇轍為東軒長老。曹煥是蘇轍的女婿。蘇轍有五個女兒，但是蘇轍的女兒嫁給誰，經常由蘇轼做主。因此，蘇轼說“其婿曹煥往筠”，曹煥要跟蘇轍的女兒結婚，先到黃州看蘇轼，然後再到筠州去。于是，蘇轼就寫了一首絕句，要曹煥帶給蘇轍。曹煥到筠州去的時候，路過廬山，廬山北麓有一座圓通寺，住持長老叫知慎，即“慎長老”，他看到蘇轼寫給蘇轍的詩，就唱和了一首：“東軒長老未相逢，已見黃州一信通。何必揚眉資目擊，須知千裡事同風。”本來這首詩也就交流了一下參禅心得而已，但慎長老作了這首絕句以後，突然感悟圓寂。這件事，對蘇轼、蘇轍兩個當事人來說，震撼力不小。後來兩人又都寫詩，來表達由此事引起的感悟。從這幾首詩來說，還是蘇轼寫得最好：“大士何曾有生死，小儒底處覓窮通。偶留一吷千山上，散作人間萬竅風。”慎長老的一個領悟可以為多少人帶來啟發！

蘇轼本人路過圓通寺，已經是元豐七年了。此年正月，皇帝下诏令說，蘇轼在黃州那麼多年，閉門思過，态度應該有所改變了，“人才實難，不忍終棄”，讓蘇轼從黃州移居汝州。汝州在河南，算是離朝廷近了一些。诏令下到黃州以後，四月蘇轼離開黃州，坐船沿長江東下，四月廿四日夜宿廬山北麓的圓通寺，第二天為蘇洵做了一場法事。但他沒有就此登上廬山，而是舍舟陸行，騎着騾子往南走，去筠州看蘇轍。端午之前蘇轼到達筠州，一直到五月中旬才離開筠州，由南面登上了廬山。正好在蘇轼到達筠州之前，蘇轍寫了一首詩，叫作《景福順老夜坐道古人搐鼻語》：

中年聞道覺前非，邂逅仍逢老順師。

搐鼻徑參真面目，掉頭不受别鉗錘。

枯藤破衲公何事，白酒青鹽我是誰？

慚愧東軒殘月上，一杯甘露滑如饴。

這首詩，後來被《五燈會元》收進去，認作蘇轍的悟道偈。當時，禅宗對于佛學水平的判斷方式，就是寫一首偈，也可以說是一首詩，由一位年長的禅師印證這首偈入道了，那麼作偈者就成了這位禅師的繼承人，用禅宗的說法叫“法嗣”。認可蘇轍已經悟道的老師叫順長老，也就是詩題中的“景福順老”。這首詩比較難解，但這裡有一個關鍵詞值得注意，就是“真面目”。“搐鼻徑參真面目”，“搐鼻”典出《楞嚴經》，經文好像是對于“色聲香味觸法”的一通分析，類似“通感”，蘇轍通過這樣一個做法，直接參透了禅的真谛。無論如何，當蘇轼到達筠州的時候，他知道蘇轍已經參得了“真面目”。所以，蘇轼離開筠州上廬山的時候，腦子裡一定老是想着“真面目”的問題，這才有了他對于“廬山真面目”的探尋。基本上，那也就指代禅宗的真面目，他要去參透這個東西。

四、“廬山真面目”

蘇轼對在廬山的經曆有一段自述：

仆初入廬山，山谷奇秀，平生所未見，殆應接不暇，遂發意不欲作詩。已而山中僧俗，皆言“蘇子瞻來矣”，不覺作一絕雲：“芒鞋青竹杖，自挂百錢遊。可怪深山裡，人人識故侯。”既自哂前言之謬，複作兩絕句雲：“青山若無素，偃蹇不相親。要識廬山面，他年是故人。”又雲：“自昔懷清賞，神遊杳霭間。而今不是夢，真個是廬山。”是日有以陳令舉《廬山記》見寄者，且行且讀，見其中有雲徐凝、李白之詩，不覺失笑。旋入開元寺，主僧求詩，因為作一絕雲：“帝遣銀河一派垂，古來惟有谪仙詞。飛流濺沫知多少，不與徐凝洗惡詩。”往來山南北十餘日，以為勝絕，不可勝談，擇其尤者，莫如漱玉亭、三峽橋，故作此二詩。最後與總老同遊西林，又作一絕雲：“橫看成嶺側成峰，到處看山了不同。不識廬山真面目，隻緣身在此山中。”仆廬山之詩，盡于此矣。

為什麼會有這麼一段自述？因為在當時，已經有不少人喜歡模仿蘇轼的風格寫詩，模仿他的筆法寫字，然後制造赝品，有的人還仿制得非常像，所以蘇轼有時要聲明，哪些才是自己寫的。因此他在自述的最後說，自己在廬山寫的詩就是這些，其他的都不承認。蘇轼在這段自述裡介紹，自己到了廬山，本來不想寫詩，但是到了廬山以後，發現山裡的人都在奔走相告說蘇子瞻來了，有些得意，就作了一個絕句：“芒鞋青竹杖，自挂百錢遊。可怪深山裡，人人識故侯。”然後，他馬上感到“前言之謬”，就另外再作了兩首絕句。這兩首絕句中，比較值得注意的是這首：“青山若無素，偃蹇不相親。要識廬山面，他年是故人。”這個“廬山面”跟之後的“廬山真面目”連成一條思路。蘇轼繼續遊覽廬山，與廬山東林寺的常總禅師共遊西林寺，寫下了人們非常熟悉的這首哲理詩《題西林壁》：

橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。

不識廬山真面目，隻緣身在此山中。

我們現在對這首詩有種種解釋，不過從哲理上去解釋時，詩中的“廬山”是可以被替換的，說成别的山或者其他事物，道理仍是一樣。但是，如果聯系他“要識廬山面”的詩，再聯系到蘇轍的“真面目”，那麼其實蘇轼這首詩裡的“廬山”是不能被替換的，它必須是廬山。“廬山真面目”是蘇轼在登覽廬山的過程中一直在思考，一直在探尋的東西。而且在我看來，蘇轼對“廬山真面目”的思考，也是黃州時期審美思考的延續。

“青山若無素”這首，從字面上理解，就是蘇轼說廬山與“我”不熟悉，因此還沒有識破廬山面，要認識它的話，以後就要多來遊覽。詩中的“偃蹇”，意為“倨傲不随”，不随從個人的心願。這個詞，早在蘇轼杭州通判時期的創作中，就出現過。蘇轼《僧清順新作垂雲亭》詩雲：“江山雖有餘，亭榭苦難穩。登臨不得要，萬象各偃蹇。”杭州僧人清順造了一座垂雲亭，蘇轼給他題詩說，雖然這裡景色很好，但亭子的選址也很重要，如果選址不好，登上亭子看風景的人無法獲得合适的視角，那就看不到美景，或者說，景色不符合觀賞者的審美習慣，他看不出美。這裡講的，是觀賞視角，即審美主體與對象之間的問題。作為詩人、畫家的蘇轼，肯定不能接受自然山水的随意一種形态，隻有符合其審美習慣的，才會被接受是美的。但是自然山水不會随從人的審美習慣去改變自己的形态，那麼唯一的辦法就是主體的一方要有所改變，要尋找合适的觀賞角度。因此，在《題西林壁》中，蘇轼為了獲取合适的觀賞視角，顯得非常努力，他橫看側看，遠看近看，從各個角度去看。

蘇轼《題西林壁》詩

不過，蘇轼這樣的努力看來并不成功。他面臨了一個審美的困境，為了走出困境，他自己設想了兩條途徑：一條是時間方面的，“要識廬山面，他年是故人”，以後多次來，是不是就會主客體互相熟悉了？一條是空間方面的，“不識廬山真面目，隻緣身在此山中”，換個更大的空間去看，情況是不是好一些？當然，蘇轼正在思考的這個問題，其實有普遍性，因為人們認識所有的事物，都有時間、空間的限制。從這個角度來說，“審美超越”不是那麼容易的。在前《赤壁賦》中，蘇轼認為隻要主體沒有功利心，就能達成審美超越，但是尋找“廬山真面目”，卻又發現審美無法超越時間空間限制，這形成了他在審美方面的一個苦惱。當然可能這時困擾蘇轼的還有别的問題，但是這個問題是包含在裡面的。

所以，蘇轼帶着審美的這一苦惱，這一疑惑，走向了他的導師——廬山東林寺的常總禅師。常總禅師所在的宗派是臨濟宗黃龍派，因為他的老師是江西黃龍山的慧南禅師，慧南師從臨濟宗的楚圓禅師。蘇轍的導師順長老，也是黃龍慧南的弟子，就是常總的師兄。具體記錄蘇轼在常總那裡的參禅經曆的，是佛教典籍《五燈會元》：

内翰蘇轼居士，字子瞻，号東坡。宿東林日，與照覺常總禅師論無情話，有省，黎明獻偈曰：“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人。”

“有省”，即指蘇轼悟道了。“黎明獻偈”，是他的悟道偈，被常總認可，于是禅宗的譜系裡，蘇轼算常總的“法嗣”。這裡提到常總用“無情話”引領蘇轼悟道。所謂“無情話”，就是唐代南陽慧忠國師的“無情說法”公案，大意是說，世間的所有事物，包括無生物（即“無情”），如牆壁瓦礫，也像佛一樣，時時刻刻在向世人說法，隻不過衆生聽不到，或者不用心去聽。從哲學上說，這是把真理，也就是佛法，看作最高普遍性，它在一切具體事物上都有體現。蘇轼大概明白了這個意思，因此我們看他的悟道偈，表述的也是此意。“溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身”，其哲學含義就是具體的溪聲山色都體現出最高佛理，同于“無情說法”。但關鍵是一個人能否全身心去領會這樣的道理。“夜來八萬四千偈”，蘇轼認為自己聽到“無情說法”了，剩下的問題，就是以後如何來啟發他人，“他日如何舉似人”。所以，從蘇轼自己的心得來說，他确實是悟了。這也就意味着，他找到了一直在探尋的“廬山真面目”。套用“無情說法”的思路，就是感悟到美的無所不在，由此走出他的審美困境。

五、“聲色”與審美超越

那麼，蘇轼如此參禅，算不算真正參透了呢？其實是有疑問的。南宋的一些禅宗僧人就對此提出了質疑，認為常總太輕易許可蘇轼了。現在我看到兩條質疑：一條出自《五燈會元》，說證悟圓智法師拜谒護國景元禅師，兩人談起了蘇轼的這首偈，景元禅師認為蘇轼隻是門外漢罷了，圓智法師苦思一夜，另作一偈來斥破蘇轼：“東坡居士太饒舌，聲色關中欲透身。溪若是聲山是色，無山無水好愁人。”另一條出自南宋的筆記《羅湖野錄》，裡面有一段說“程待制智道，曾侍郎天遊”，就是程俱和曾開（詩人曾幾的哥哥），這兩個士大夫與衢州烏巨道行禅師交朋友，有一天聽到室外的溪水聲，就想起了蘇轼的這首偈，就問道行禅師怎麼看待，禅師回答：“可惜雙腳踏在爛泥裡。”曾開就問，禅師既然覺得蘇轼還在爛泥裡，那是否能夠改一改？禅師立刻就回複了一首：“溪聲廣長舌，山色清淨身。八萬四千偈，明明舉似人。”我們從詩歌的角度來看，這樣的修改一點都不高明，但是“二公相顧歎服”，那兩位士大夫很佩服。确實，從禅宗的角度說，這個修改很厲害。

巧合的是，質疑蘇轼的兩位禅僧都是臨濟宗的另一派楊岐派的傳人。把兩人的批評綜合起來看，一個說是門外漢，一個說是雙腳踏在爛泥裡。因為前者是另作了一首偈，不太容易分辨，我們就先從道行禅師的修改入手。比對原偈，道行删掉了“便是”，删掉了“豈非”，删掉了“夜來”，把最後一句改成了“明明舉似人”。這些修改的意圖是很清楚的。蘇轼的四句都隐含了一個主體“我”。道行删去兩個判斷詞，删去特定時間“夜來”，将“他日如何舉似人”改成“明明舉似人”，即真理自己顯示給人看。這麼一操作，隐含的主體全部被掃除了。可見，他認為蘇轼個人的主體意識存在，就是“雙腳踏在爛泥裡”。然後我們看“門外漢”的批評，意思正好相對，從客體方面說，“溪若是聲山是色，無山無水好愁人”，如果要通過客體提供的聲色來悟道，那無山無水是不是就不悟道了？因此，這個意思是要将客體掃除。兩方面歸納起來，楊岐派對蘇轼的質疑，就在于蘇轼還有主客體對立的意識，還沒有真正悟到泯滅主客體對立意識的禅。這個主客體對立意識的泯滅，禅家經常表述為“父母未生時”。

禅師的批評确實擊中要害。但就蘇轼本人來說，若是他真正泯滅了主客體對立的意識，那就沒有審美，沒有這樣一個詩人了。從他的黃州《赤壁賦》就可以看出，蘇轼是追求聲色的，當然不是功利性的聲色，而是自然的審美表象。通過對聲色的享受，蘇轼表現出的是一種審美超越的人生态度。因此，到廬山東林寺見常總禅師時，蘇轼對“聲色”的思考也是延續下來的。他是在這一思路的延長線上，參悟“廬山真面目”的。

回顧蘇轼的廬山之行，從初入時，覺得廬山跟他不親近，産生審美的苦惱，繼而思考審美主體與對象如何融合的問題。他一方面從時間上設想“要識廬山面，他年是故人”，另一方面從空間上設想“隻緣身在此山中”，意圖走出困境。至于“無情話”對于他的啟發，則是獲得了一種“美無所不在”的觀念，用這一觀念來解決他的審美苦惱，由此解決了“廬山真面目”的問題。從蘇轼的文學發展脈絡來看，可以認定，蘇轼在廬山東林寺悟禅是有收獲的，其實也就是達到了中國傳統美學裡經常講的一個境界——天人合一之境。這種境界當然跟禅宗強調的主客體意識完全泯滅，不是一回事。因此，這種審美性的超越，盡管可能引起禅師的一些質疑，但是，對作為詩人的蘇轼來說，應該是更适合的。

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