老子道德經出土竹簡?關于老子及其學說，傳統上一般都認為老子名叫李耳，又稱老聃，不僅年長于孔子，而且還活了二百多歲，在留下五千言《道德經》之後騎青牛出關而去不過這些基本上隻是傳說，事實很可能并非如此，今天小編就來說說關于老子道德經出土竹簡?下面更多詳細答案一起來看看吧!

老子道德經出土竹簡

關于老子及其學說，傳統上一般都認為老子名叫李耳，又稱老聃，不僅年長于孔子，而且還活了二百多歲，在留下五千言《道德經》之後騎青牛出關而去。不過這些基本上隻是傳說，事實很可能并非如此。

在先秦典籍中，明确記載老聃其人的其實隻有《莊子》和《呂氏春秋》，但兩者都沒有說老聃就是李耳。将老聃和李耳放在一起說的是西漢時期的司馬遷，他在《史記》中是這樣寫的：“老子者，楚苦縣厲鄉曲仁裡人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。”

可是，如果李耳是《史記》所記的楚國苦縣人的話，那麼他實際上應該生于孔子死後。因為苦縣原本屬于陳國，而陳國恰恰是在孔子去世那年被楚國所滅。所以，假如李耳生于孔子之前，那麼司馬遷就應該記其為“陳苦縣厲鄉曲仁裡人”，而不是“楚苦縣厲鄉曲仁裡人”。《史記》記李耳為“楚苦縣人”，這實際上就已經暗中表明老子李耳應是在孔子去世之後才出生的。

但司馬遷緊接着又寫老子與孔子曾在周都見過面，并說“老子修道德，其學以自隐無名為務”，春秋時的關尹曾請老子著書，老子“言道德之意五千餘言而去，莫知其所終”。司馬遷的這段描寫顯然又将五千言《道德經》的創作時間定在了春秋時期，而與前面其對李耳出生年代的暗示大相徑庭。

之後，《史記》還提到了與比孔子還要大幾十歲的老萊子以及跨越春秋戰國時代的周朝太史儋，似乎又是想将老萊子和太史儋也與老子聯系起來，甚至還為此說出“蓋老子百有六十餘歲，或言二百餘歲”這樣的話來。

最後，司馬遷寫道：“老子之子名宗，宗為魏将，封于段幹。宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕于漢孝文帝。而假之子解為膠西王昂太傅，因家于齊焉。”由于李耳的後代李假、李解與司馬遷生活的年代差不多，并且他們都曾在西漢為官，故而司馬遷有關老子的最後這部分内容的可信度顯然更高。

可是，由于孔子生于公元前551年，而魏國是在公元前403年才正式成立的，因此如果李耳的兒子李宗曾做過魏将的話，那麼他做魏将的時間最早應在公元前403年。假設老子隻比孔子年長10歲，再假設老子是在大約25歲時生的李宗，那麼李宗在公元前403年做魏将時就應該130多歲了，這顯然有點兒太離譜了。

如果反過來，假設李宗做魏将的時候是40歲，那麼按《史記》的說法我們也可以推算出老子生李宗的時候至少80歲了。這種可能性雖然不是完全沒有，可概率自然太小。況且按照東周的世襲制度，魏将的職務恐怕早已被李宗的哥哥們占據了，根本輪不到李宗來做。所以如果仔細推敲的話，《史記》裡的這篇老子列傳，如馮友蘭所說：“實乃首尾是曆史，中間是神話。”

後人幾乎就是根據《史記》的這篇老子列傳來認識老子的。當然，在道家以及道教尊老子為祖師爺之後，又演繹出了有關老子的更多傳說和故事。

可這樣一來就出現了這麼兩種可能：如果《道德經》不是李耳所著，那麼司馬遷《史記》中的這段老子列傳就幾無可信；如果《道德經》确為李耳所著，那麼它實際上是一部撰寫于孔子去世之後的戰國作品。

其實早在清朝乾嘉年間，當時的文史學家汪中以及考古辨僞學家崔述就以《道德經》的文體實為戰國時出現的“經體”為依據，提出了該書應為戰國時人所著的觀點。後來的梁啟超、馮友蘭等人也從比較老子及孔子的後世子孫；《論語》、《墨子》、《孟子》等著作中都不提及老子；老子學說與春秋時人思想之比較；《道德經》的體裁語言及其書中之官名等諸多方面，考證得出該書應為戰國時期的作品。

司馬遷的父親，西漢著名史學家司馬談曾在《論六家要旨》中指出：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要。”以司馬談之言，道家必在陰陽、儒墨、名法之後，而陰陽家、墨家、名法家都是在戰國時才出現的，這也就從另一個側面反映出《道德經》的創作年代應為戰國中期之後。

《道德經》也被稱為《老子》。到目前為止，《老子》一共有三個重要的版本。其中一個版本就是我們現在經常看到的《道德經》，又被稱為通行本《道德經》，一共被分為了八十一章，共計五千餘字，其最早版本當屬河上公版。雖然通行本《道德經》沒有被明确地分為“道”篇和“德”篇，但人們可以明顯地感覺到它似乎是在有意識地先以三十七章論“道”，再以四十四章談“德”。

《老子》的另一個版本是1973年長沙馬王堆出土的帛本《道德經》。馬王堆漢墓是西漢初期長沙國丞相利蒼及其家屬的墓葬，下葬時間最晚是在公元前150年，因而馬王堆帛本《道德經》至少要比河上公版《道德經》早了50年。雖然也是五千多字，但馬王堆帛本《道德經》卻并沒有像通行本《道德經》那樣劃分出篇章；從順序上看，馬王堆帛本《道德經》是将“德”篇寫在了前面，“道”篇寫在了後面，這與通行本《道德經》恰好相反。另外，裡面具體内容的順序兩本《道德經》也有所不同，一些個别字句也存在着差異。不過，就整體的内容和思想而言，兩者差别并不大。

通過比較馬王堆帛本《道德經》和通行本《道德經》，人們認識到《道德經》在曆史上有着一個曆經至少50年的細微的演變過程，而司馬遷在其《史記》裡說的“老子言道德之意五千餘言”，應當就是指的與其生活的年代剛好差不多的類似于西漢初期馬王堆帛本版本的《道德經》。

《老子》的第三個版本則是并不為人們所熟悉的1993年出土的郭店墓竹簡《老子》（以下簡稱竹簡《老子》）。正是這部較晚出土的竹簡《老子》，讓人們看到了一個與通行本《道德經》和馬王堆帛本《道德經》都不太一樣的《老子》。

郭店墓位于現湖北省荊門市郭店村，戰國時為楚國之地。由于郭店墓隻有一棺一椁，因而墓主人當時的身份最多是一位楚國的士大夫。郭店墓的下葬時間大約在公元前300年，正值戰國的中期，因而竹簡《老子》的成書及抄錄時間又比馬王堆帛本《道德經》提早了大約150年。

與通行本《道德經》相比，竹簡《老子》一共隻涵蓋了通行本《道德經》31個章節的内容，占據通行本《道德經》八十一章的三分之一多一點兒，字數大約是通行本《道德經》的五分之二。

關于竹簡《老子》，目前學術界存在着兩種看法：一種認為竹簡《老子》應是通行本《道德經》的早期版本，目前通行本《道德經》中多出的三分之二個章節以及三千多字，都屬于後人增添的；另一種則認為竹簡《老子》隻是五千言通行本《道德經》的三種節錄本，是當時的下葬人為了一定的目的從《道德經》五千言中節錄出來的一部分内容。

不過，由于我們看到從馬王堆帛本《道德經》到通行本《道德經》這50年中，老學存在着一個細微的演變過程，因而我們也就完全有理由推測從竹簡《老子》到馬王堆帛本《道德經》這150年的時間裡，《老子》同樣也會經曆一個逐漸演變的過程，而且演變的程度肯定要比馬王堆帛本《道德經》到通行本《道德經》大得多，甚至原本的一些思想和内容都可能會被後人不斷地加以“修正”和發展。

所以，學術界即便存在着第二種觀點，認為竹簡《老子》可能隻是五千言《道德經》的節錄本，但我們也應該清醒地認識到，其所表達的必然是一種比馬王堆帛本《道德經》更早确立的一種老學思想，而後者隻不過都是經過後人一百多年來不斷地加工、改造而形成的一部内容更為玄奧且龐雜的道家專著。而後來所謂的《道德經》八十一章，應該更是為了附會道教所推崇的九九乘數。

這樣看來，我們如今看到的《道德經》，實際上是經曆了一個至少跨越了二百年的漫長的“修書”過程。在這一過程中，它的作者“老子”自然也就不應該是指的某一個人，而是曆史上的多人組合。因此，《史記》和《莊子》中提到的那位曾與孔子對過話的老聃，也許隻是一位當時并未著書立說的具有初期老學思想的名士；留書關尹的“老子”，也許隻是一位僅留下了隻言片語的老學文本的初創者；《史記》中提到的老萊子和太史儋可能隻是兩位對老學思想又作了一些補充的學者；而戰國時期被人稱為老子的李耳卻極有可能是前期老學的一位集大成者，甚至有可能就是竹簡《老子》的創作者。因為從李氏家譜推算，自李耳到漢文帝時期的李解一共經曆了八代，而漢文帝時期正處于公元前180年到公元前157年這段時間。以20年為一代計算，八代大約160年左右，那麼李耳也就應該至晚出生于公元前320年之前，而郭店墓的下葬時間恰好是公元前300年，故兩者從時間上看十分契合。

大概由于當時有關老學創立者以及《老子》一書發展經曆的種種傳聞已經模糊不清且支離破碎，故而作為史學家的司馬遷便隻好把這些傳說人物與曆史上的老萊子、太史儋以及戰國時期的老子李耳混在了一起作傳，甚至幾乎将他們都當作一個人來寫了。

既然“老子”有可能是曆史上不同時期的人物“混成”的，那麼郭店出土的竹簡《老子》也就很有可能是一個總結了這些前人思想和觀點的成果；而後來的《道德經》則又有可能是曆史上不同時期各種相近觀點的融合并發展而來的一部作品。

其實，任何一種思想都不可能憑空而來，既存在着源頭，也都有着時代的烙印。例如，孔子的思想主要就是來源于西周的人文思想以及他對春秋末期社會轉折階段的思考；墨子的思想則是來自夏商的鬼神思想以及當時孔學各立門戶的學術環境。因此，老學同樣也不是“前無古人”的徒然而生者，必有源流可考。

馮友蘭在《中國哲學史》中指出，老學最初的倡導者應該是那些有知識學問卻又不願幹預世事的避世“隐者”，而這類“隐者”在《論語》中就有體現。《論語·憲問篇》裡孔子曾說過“賢者辟世”這樣的話；而《論語·微子篇》幾乎整篇都是在講這類避世“隐者”的觀點，其中“四體不勤，五谷不分”，“往者不可谏，來者猶可追”等這些名句皆出于該篇。不過，這些孔子時代的“隐者”雖然都踐行着消極的獨善其身的處世之道，但至今我們尚未發現當時有某種系統性的學說作為其言行的理論根據，直到後來楊朱的出現。

楊朱是戰國初期著名的思想家、哲學家。根據當代學者顧颉剛等人著的《古史辨》考證，楊朱大約生活在公元前450年到公元前370年這段時間，在孟子之前，與墨子大抵相當。孟子曾說：“天下之言，不歸楊，則歸墨。”由此可見楊朱學說在當時的影響非常之大。然而楊朱之學，除了孟子為了批楊朱而被言及之外，後人很少對它有過詳細的闡述。如今我們看到的《列子》這本書裡的《楊朱篇》，實際上是魏晉時期的作品，當中所倡導的那種極樂主義思想也并非是楊朱的主張。

如今人們對楊朱學說的認識大概就是成語“一毛不拔”了。“一毛不拔”這句成語是出自《孟子·盡心上》：“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也。” 意思就是楊朱隻做對自己有利的事，拔自己一根毫毛而對天下有利的事他是絕對不會做的。這當然是一種極其自私自利的思想。

不過，《韓非子·顯學篇》卻說楊朱提倡“不以天下大利易其胫一毛”。這其實與孟子“一毛不拔”的意思完全不同。因為把韓非的這句話翻譯過來是：楊朱絕不會用天下之大利來換取自己的一根毫毛，意思就是即便隻需要用自己的一根毫毛就可以為自己換來天大的利，楊朱也不會去做。這種境界顯然與孟子所批判的“一毛不拔”完全就是天壤之别。那麼，對于楊朱的學說，韓非和孟子到底誰理解得對呢？

《淮南子》也對楊朱的思想有過論述，它說：“全生保真，不以物累形，楊子之所立也。”意思是說保全自己的生命和本真，不因為物質利益而累及自己的身形，這是楊朱所立的思想。《呂氏春秋·不二篇》也說：“陽生貴己。”意思是楊朱特别重視自我。其中的“陽生”就是指的楊朱，因為在先秦時期“陽”與“楊”互通。

重視自我顯然與“全生保真，不以物累形”的說法是相近的，都是指不會因為物質利益而損害自己的身體，也就是再大的利益也換不來自己身上的一毛。可見，韓非的解釋應該才是楊朱真正所持的觀點，孟子隻不過是為了批楊朱而将其觀點另辟了新意。這樣看來，楊朱的“貴己”思想，似乎就成了那些後來消極而獨善其身的“隐者”的理論依據，也成了郭店竹簡《老子》中所提倡的“貴身”思想的學術源頭。

由此可見，竹簡《老子》應該是從之前的消極“貴己”思想發展而來的一部哲學論著，反映了戰國中期甚至更早時期的老學思想，更接近于老學的最初理念。

在竹簡《老子》和通行本《道德經》中都有這樣的話：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意思就是人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

那什麼叫做“道法自然”呢？“道法自然”其實就指的“道”乃是一種因自然而成的存在。而又由于“人法地，地法天，天法道”，故而天地人或者說萬物的存在也皆出于自然。可見，老學最根本的思想就是一切皆出于自然，乃是一種樸素的自然主義哲學，屬于哲學的生成論範疇的。而後世魏晉玄學中的“崇自然”主張，則是對老學這一基本主張的進一步發展。

所謂自然，老學認為它具有“有”和“無”兩種狀态。所謂“有”，是指人處于顯著的自然作用下的有感狀态；所謂“無”，是指人處于潛在的自然作用下的無感狀态。顯然，對于絕大多數人而言，都應該是處于能夠感受到事物存在的有感狀态之下的；能夠處于感受不到任何事物存在的無感狀态下的人可謂寥寥無幾。不過老學卻認為人隻有進入到“無”的狀态之下，才能全面體會自然之道，也才算是真正獲得了“道”，即“得道”或者說“道德”。

因此，想要“得道”的人就必須要追求“無”的狀态，而這隻能通過遵循自然的法則進行自我修煉。也正因為如此，竹簡《老子》大力倡導“無名”、“無為”、“無信”、“玄同”、“貴身”等等這些主張。

有關郭店竹簡《老子》的具體内容以及對它的詳細解讀，我另外再找機會與大家分享。就老學思想的形成和發展而言，竹簡《老子》真實地反映了戰國中期乃至更早時期的老學，也是目前為止最接近早期老學的一個版本。而我這裡之所以稱老學而不稱道家學說，是因為道家思想實乃是戰國中後期吸收了老學、莊學、列學、孔學、陰陽學、曆法學等衆多思想而形成的黃老哲學的一個分支。也就是說，我們今天看到的馬王堆帛本《道德經》和通行本《道德經》，實際上是在後來黃老哲學的基礎上發展而來的道家學派的代表作，與郭店竹簡《老子》及之前的老學思想有着不少差别。

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