編者按：

《大學》是儒家經典《四書》之一，有“儒家《聖經》”或“中國《聖經》”之稱。作者曾參，是先秦儒門五聖之一，後世儒家尊他為“宗聖”。

當代著名生命學家、東方生命研究院創立人潘麟先生撰寫的《〈大學〉廣義》，是生命科學系列經典之一，2015年8月由複旦大學出版社出版。本書中，先生以其清淨圓滿之心性發人所未發，以其深邃高遠之覺照見人所未見，不僅系統地闡釋了儒家“成德之教”的特色、内涵與當代價值，而且創造性地闡釋了儒家“内聖外王”之理想如何得以成立及其先天根據等，首次深度而透徹地闡明了《大學》之“三綱”的内涵與意義，因而此書成為中國學術界百年來“新儒學”思潮中又一扛鼎之作。

潘麟先生撰寫的《〈大學〉廣義》，在“生命與國學”頭條号專欄連載中，敬請關注。

大畏民志，此謂知本

《詩》雲：“穆穆文王，於緝熙敬止。”

此句摘引自《詩經·大雅·文王》，這是一首旨在贊美周王朝的奠基者——文王姬昌的頌詩。朱熹認為此詩創作于西周初年，作者是周文王的第四子，周武王姬發的同母弟弟——周公。

此處引文與前面“周雖舊邦，其命惟新”是同一首詩。此詩整句為：“穆穆文王，於緝熙敬止。假哉天命，有商孫子。商之孫子，其麗不億。上帝既命，侯于周服。”

穆穆：深遠廣博之義。於（wū）：歎詞。緝：綿綿不息。熙：光明通達。敬止：所行無有不敬，而得其所止。假：大。其麗不億：為數極多。周服：穿周朝的衣服，引申為臣服于周。全句釋為：智慧深遠廣博的文王呀，嗚呼——！（讓我怎麼稱頌他呢？實在是太難了）他的仁德是如此的光明通達，健行不息。他的行止是無所不用其極，無不達于至善圓滿，殷商的遺民都甘願成為新興周朝的屬臣。臣服于大周朝的那些殷商後代們，人數衆多算不清。這是因為天帝已将其人間代表指定給了周朝的聖君（而不再是殷商），所以這些遺民臣服周朝是為了順應天命。

孔子之前有代表性的聖者們，如堯、舜、禹、湯、文、武等，皆同時集政統、道統和學統于一身。自孔子開始，首次将政統與道統、學統分離開來，而孔子本人隻傳承了道統與學統，并集此兩者之大成。但這并沒有影響當時世人和他的弟子們将他與古之聖君比肩而視，甚至将孔子看得比古聖們更高大、更完美。故于《大學》中，處處将孔子之聖言置于先聖遺教之前後，以達比類同觀、相互發明之效。

為人君，止於仁。為人臣，止於敬。為人子，止於孝。為人父，止於慈。與國人交，止於信

這是曾子引述了三處《詩經》和一句孔子的話後所作的總結。“止”之一字，蘊義深遠而又簡易淺白。必止而後，方可漸達于至善之域也；知止，即是至善，知止之所止，即為至善。為人君，止於仁，此即至善也，為何？因為知止，因為知止之所止，故為至善。至善者，終極之善之謂也，圓滿之善之謂也，至上之善之謂也，天生良知之謂也。此善，乃心性内涵之本有，非于後天從外部拿來一善，以求其至也。于不阻不塞之時，于“毋意，毋必，毋固，毋我”之際，彰顯和流行心性本有之善，即是至善。此良知、此至善，在“為人君”時，自然顯發為仁；“為人臣”時，自然顯發為敬；“為人子”時，自然顯發為孝；“為人父”時，自然顯發為慈；“與國人交”時，自然顯發為信。仁、敬、孝、慈、信，皆良知至善之自然、自覺、自發地呈現而來，不需刻意為之。此處要點貴在知止——将良知至善之顯發而定止于“為人君”“為人臣”“為人子”“為人父”“與國人交”之上，不可遊移、走失，務必物各付物，人人各歸其位：君歸君位，臣歸臣位，子歸子位，父歸父位，友歸友位。如此不僅外在倫理次序不亂，更為重要的是，如此才能切實地彰顯心性，實現德化人生。一旦不能各歸其位，必然混亂糾結，如此則心性之至善不能抒發、流行，不能順暢地呈現、落實。

君臣（現在曰上下級）、父子，是人類永恒不易的關系，必須予以正視和暢通，不然彼此之間在精神、情感、道德、智慧以及心性等各個方面，無法進行有效的交流與溝通。一旦彼此之間在精神、情感、道德、智慧以及心性等方面，不能有效地交流與溝通，必然形成種種糾結與障礙而成病态與異化。其健康之道在于人人各歸其位，各盡其責，如此則仁、敬、孝、慈、信等德目必然得以實現，如此則德化人生必然得以實現，如此則心性内涵諸屬性必然無障礙、無異化地得以發明，彰顯。

子曰：“聽訟，吾猶人也。必也使無訟乎？”

此句引自《論語·顔淵篇》。聽訟：據《史記·孔子世家》，孔子在魯定公時，曾為魯國大司寇（大司寇是最高司法長官，相當于現在的“最高法院院長”和“一級大法官”）。孔子這句話或許是任大司寇時所說。

此句釋為：孔子說：“審理訴訟，我和其他司法官員的動機是一樣的，就是盡力使訴訟雙方都能得到最公平的處理，從而消弭世間各種矛盾沖突，保持着最大限度的公平與和諧，使正義得以伸張和捍衛。”

曾參引述其師孔子這句話，仍然是為了進一步說明“止于至善”之道。在聽訟過程中，如何将至善之道反映出來呢？通過例舉孔子這句話而知，在審理糾紛和案件時，需止于智和德。止于智，而能明是非，斷對錯，曉利害，此時先驗智慧與經驗智慧都需運用。經驗智慧之運用，則知曲折；先驗智慧之運用，則知是非。知事情之曲折，是判斷事情之是非的輔助，最終必以先驗直覺下的是非為準繩。這是儒者千百年來的一個堅守：心性之中自有一杆秤——良知、良能，它們才是審定天下事物好壞對錯的最高法官和最終的标準，且是永恒的、放之四海皆準的标準。隻要有人類存在一天，此标準就存在一天。人類不存在了，此标準還在天地之間，不增減分毫，止于德，讓民衆皆能知其所止（止于君臣仁敬之道，止于父子慈孝之道等），明明德，守正道，走上德化人生。如此則社會和諧，民風歸厚，而訴訟止息。

無情者，不得盡其辭，大畏民志。此謂知本

“無情者”：不通情理，不明道理，自我私欲熾盛之人。“不得盡其辭”：不能使他們那些巧言令色、狡辯搪塞之辭得以伸張流行。“大畏民志”：讓人人（尤其是處于高位者）皆存敬畏之心，對心性内涵本有的道德自律和道德審判生起真正的敬畏之心。心性内涵本有之道德自律和道德審判，儒家謂之“天刑”，老子謂之疏而不失的“天網”。将審訟過程變為教化過程，讓人人明白，天下最為可畏者，不是世間的王法，而是我們生命之中先天本有的“天刑”（天網），它是最公正、最終極，也是最嚴厲的審判官。簡言之，即道德的審判遠高于王法的審判，它才是最值得重視和敬畏的審判。以此進一步申明心性内涵的道德律之無上莊嚴與無上神聖。“此謂知本”——這是曾子的總結語。對于诤訟各方，雖然我們可以做到分清曲直，明判是非，讓那些奸巧詭詐之徒不敢有不實的辯辭，但是需讓民衆切實地明白，教化的終極目标是讓人人都能達到自覺、自新和自律，如此才能可望沒有诤訟的存在。知曉如此道理，方是知本。

聖人教化民衆，首以自明己德為根本，次以刑法之懲為輔助。為政者，不教而罰民是為不仁。修訂刑制法度的目的不在于治人，應以拯救沉淪為其主旨。教而能化之者，那種種的刑法自然對其無所裁用。而對那些兇暴奸邪、冥頑不化者，則量之以刑，施之以法，使其能有所警惕，有所悔悟，終得以自新、自覺與自律，歸于正道。

所以，聖人之治以教化為本，刑法為末。刑法能夠具備無所疏漏，執法者也要有量刑施法之智。若不以教化民衆自覺自律為根本，徒施之以刑法，則民衆無以自省、自覺，身雖有所畏，而民心終不可歸服，诤訟也必将無有窮盡，刑法也就失去了它存在的本意與宗旨。老子曰：“民不畏死，奈何以死懼之？”若民愚欲重，必然冒險犯法，即使有嚴刑峻法，也無法消弭作奸犯科。相反，夫子以明德自新施教于魯國，魯國上下民風為之一新。由是知之，刑為末，德為本，平訟之法、閑刑之道，在于教化，在于讓民衆皆明明德、親民和止于至善。曾子曰：“此謂知本。”孔子曰：“知所先後，則近道矣。”

孔子隻指點出若悖離心性，悖離道德，則必受比王法嚴厲得多的“天刑”之懲罰；老子也隻是講到“天網恢恢，疏而不失（漏）”。如若悖離道德，行不義之事，後果會怎麼樣呢？孔子于此處也隻是說，你會于此後強烈地感受到良知、良心的譴責與啃噬而寑食難安，你會從此越來越遠離心性，與心性本有内涵諸屬性漸行漸遠。心性是我們的起點，也是我們的終點，更是貫穿起點與終點的全部過程。如果我們與自己的根本漸行漸遠，如無水之魚，如無根之木，必然導緻我們發自内在最深處的不安與失落。這種不安與失落，超出了我們的承受能力，使我們時刻得不到安甯、自在、舒适、光明之感受。這些珍貴的感受，被稱之為“存在感”或“生命感”，這種感受是人生的終極渴望與永恒追求，故存在感和生命感又名為“終極歸宿感”。

失去了終極歸宿感的人，時刻感受到的都是諸如被抛棄感（浮萍感）、無力感（渺小與脆弱感）、無意義感（對一切皆無興趣）、無價值感（做什麼都沒勁兒）、寂滅感（無常感）、空虛感（夢幻不實感）、無愛感（感受不到活着的親切與溫暖）、牢獄感（感到自身、家庭、社會和天地無非是一個大小不等的監獄）、恐懼感（死亡如影随形地陪伴着）、瘋狂感（感到内在有一個随時可能發作的魔鬼）、沖突感（感到身心内外到處充滿了矛盾和對立）、若有所失感（上述這些感受加在一起，就構成了若有所失感：總是覺得人生正在錯過一些十分重要的東西，但究竟是什麼東西被我們錯過了呢？又不知其所以。——這是人間那麼多莫名其妙的事情的真正根源）等等。這些與“存在感”或“生命感”相反的感受，可統稱為“非存在感受”或“非生命感受”。這些“非存在感受”或“非生命感受”必須回歸心性後才能徹底消失，必須回歸德化人生後才能徹底消失。哲學上又把這些“非存在感受”或“非生命感受”稱之為“良知的呼喚”或“道德（感）的萌發”。

《〈大學〉廣義》的作者：潘麟先生

孔子和老子認為講到這個程度就足夠了，足以喚醒我們的良知認同和道德沖動，足以喚起我們的憂患意識和自救精神，而使我們走上回歸或超越式的人生之路（修行之路、工夫之路、覺醒之路或德化人生之路）。但印度文化和佛教認為遠遠不夠，還需于此前進一大步，将悖離心性之懲罰分析講解得更清楚一些，将堕落的生命（悖離心性之後的生物化之生命）、物化的人生和經驗化的人心（遠離德性仁義潤澤的心理學之心，即迷失後的天性。人心，後天之心、塵勞之心）之後果進行更進一步地分析講解，于是就有了六道學說、輪回學說、三世學說、因果業報學說、天堂地獄學說、兩重世界（世間與出世間、真谛與俗谛、穢土與淨土）學說等等。

在指示生命于離其自己之階段上，印度傳統文化和佛教可能辨示得比中國儒道兩家前進了一大步，具體而詳細了一大步。生命（或曰心性）有無限之創造力，即使當它離其自己時，這種無限之創造能力仍然作為一種潛能而存在，故當生命離其自己後，各種可能性都有——故出現如印度文化和佛教所言的六道輪回、三世因果等是完全可能的。尤其當佛教誕生後，一個清晰的理論框架和修學體系便形成了，這些就成了一種必然的存在了，因為這套理論框架和修學體系給了方向不太确定、處于離其自己狀态下的生命以明确的方向和結構，這個确定後的方向和結構，就會使三世、六道等由可能性轉變為了必然性。但如此做的後果，很可能使衆生陷于深深的恐懼與無奈之中難以自拔，陷于重重法執之中難以自救。結果正如佛家自己所言的那樣：慈悲出禍害，方便出下流。相比于中國儒道兩家而言，這是不是另一種意義上的“無事生非”與“頭上安頭”？

心性的光明是無限的，我們在光明中無論走多遠，仍然置身于光明的世界，而且隻能是越來越光明。當生命悖離其自己後的黑暗也是無限的，故我們于黑暗中，無論下潛多深，無論行走多遠，我們隻能越陷越深，越來越黑暗。儒聖告訴我們對于黑暗的世界，知道一些就夠了，對它的探究是沒有盡頭的，結果很可能陷于黑暗之中難以自返。還是把探究黑暗的勁力用在探究光明上來吧，你在光明中走的越深越遠，你也就距離黑暗越遠，以至于在你的世界中不複有黑暗存在，這樣豈不更好？因為當你在探索它的同時，你就不可避免地參與進你所探索的對象之中，不可避免地融入到你所探索的對象之中，不可避免地創造了你所探索的對象，它又将以你對它所創造出來的形象呈現給你。參與→融入→創造→以你所創造後的樣子呈現于你，就這樣三世、六道等，就由抽象化變為了具體化，由可能性變為了現實性。

潘麟先生《〈大學〉廣義》（連載三十二）

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