《論語》中孔子說“仁”一般都是就事而論，始終沒有給“仁”下過一個準确的定義。當樊遲問他什麼是“仁”時，他也隻是簡略地回答說“愛人”。而《孟子》也說“仁者愛人”，這才使我們明白“仁”字具有“愛”的意思在裡面。然而愛其實有很多種，愛的對象也不一而足，那麼“仁”究竟是一種什麼樣的愛呢？人又為什麼要去仁愛他人呢？

“仁者愛人”

墨子也主張愛人，他講的是無差别的“兼愛”。墨子認為人性自私自利，大家都隻知道“自愛”而忽略了“兼相愛”，這才導緻君臣父子之間互相傷害，國家與國家之間也相互征伐，最終使得天下大亂。因此，為了防止混亂，需要每個人都像愛自己一樣去愛他人，做到“愛人若愛其身”。如果說“仁者”就是“興天下之利，除天下之害”的人，那麼他首先得有“兼相愛”的思想，然後才能去行仁術，在墨子看來“兼相愛”成了“仁”的核心内涵。

要樹立“兼相愛”思想，首先得克服“别”的觀念，也就是說要不分彼此，将“自我”推廣到所有人身上。墨子說：

“視人之國，若視其國。視人之家，若視其家。視人之身，若視其身。”

人的本性是“自愛”的，我把對自我的愛推廣到全人類，就上升到了“兼相愛”，而每個人都這麼做，便可實現“天下之人皆相愛，強不執弱，衆不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”的理想社會了。

墨子用“兼愛”來解釋“仁”，而“兼愛”的來源其實是“自愛”。在講到“自愛”時，墨子其實跟楊朱一樣，都承認人性自私自利、隻知道“為我”。所不同的是楊朱肯定“為我”，拔一毛而利天下，也不肯為；墨子則否定“為我”，認為要克服它以便達到“兼愛”，即使為天下人奔走得大腿不長毛、小腿不長肉，他也在所不惜。天下人大多也都承認“為我”是人之本性，隻是對“為我”的态度不同才分成楊朱學派和墨家學派，所以《孟子》說：

“天下之言，不歸楊則歸墨。”

楊朱與墨子的原則其實是一樣的，不同的隻是态度而已。墨子在“為我”、“自愛”的基礎上揚棄出了“兼愛”，并用它來解釋仁，因此比楊朱走得更遠——也就是說，在墨子看來仁、愛人并不是人的本性，反倒是對本性的克服。

“兼相愛，交相利”

儒者與楊墨相反，他們不承認“為我”、“自愛”是人的本性。《孟子》主張人性向善，說“仁，人心也”，人的本心總是傾向于熱愛他人，而不是固守着隻愛自己。這是顯而易見的，父母不總是愛護着自己的子女麼？情人不總是愛戀着自己的對象嗎？信徒不總是愛戴着自己的偶像嗎？真正的愛是情不禁的，是理性所無法控制的，是超出利益權衡之外的。

除非一個人不生活在家庭社會之中，否則他做不到完全的自私自利、不愛任何人。當我們說人的本性是“為我”時，實際上是将人視為孤立的存在物，把他人一概當作陌生人，而且假定了人總是能夠正确的實現“為我”。然而現實并非如此，在我們的周圍有父母、子女、情人和朋友，我們願意為他們犧牲自己，不計回報的付出一切，這顯然違反了“為我”的“本性”。而且，我們并不聰明，很多時候我們自以為對自己有利的行為反而會導緻自我毀滅，因此，“自愛”并不比“愛人”更接近于人性。

墨子在“自愛”的基礎上建立起“兼愛”，然而“兼愛”并不是真正的愛，真正的愛是不求回報的。為了所愛之人，我們可以将利益抛諸腦後，甚至能犧牲自己——愛排除掉了利。而墨子的“兼愛”不過是為了防亂、為了實現社會利益最大化而已，他不是超出自我之外去愛人，而是在自我之内，把“自愛”推己及人。因此“兼愛”其實并不是真正的大愛無私，墨子就說：

“今若夫兼相愛、交相利，此其有利，且易為也，不可勝計也。”“此聖王之道，而萬民之大利也。”

歸根到底，墨子不是為愛而愛，而是為利而愛，他的愛建立在利益關系之上。墨子把“仁”解釋為“兼愛”，把愛人的理由說成是為了實現社會利益的最大化，這也是常人的想法，但它隻是停留于經驗和表象。

儒者的“博愛”思想

孟子生活在楊朱和墨子之後，他對二人的思想有深刻的認識，知道墨子的“兼愛”隻是對楊朱“為我”的揚棄。如果對“為我”進行批判，便可得出儒家的仁愛思想了。因此，《孟子》說：

“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒，歸斯受之而已矣。”

儒者認為流水有向下的趨勢，人心也有向善的趨勢，“泛愛衆”是心的本能，也就是說心不僅會熱愛人類，還會熱愛萬物。因此孟子提出了“親親而仁民，仁民而愛物”的思想，用來區分“仁”、“愛”與“親”三個範疇。

• “愛”的對象是萬物；
• “仁”的對象是人類、萬民；
• “親”的對象則是最親近的親人。

萬物包括人類，人類包括親人，所以“愛”包着“仁”，“仁”包着“親”。孔子說到“愛”的時候，對象可以是物也可以是人。例如他說的“爾愛其羊，我愛其禮”，是指物；說“予也有三年之愛于其父母乎？”對象是人；

當他說到“仁”時，對象必定是人類。樊遲問他什麼是仁，他回答“愛人”；子貢問他博施于民算不算是仁，他說“己欲立而立人，己欲達而達人。”當馬厮着火時，他急忙問有沒有人受傷，不問馬的損失；他又教導弟子們“敬鬼神而遠之”。可見儒者所主要愛的對象不是自然界也不是鬼神，更不是昆蟲鳥獸豬狗，而是人類、萬民。無差别的泛愛萬物不屬于仁的範圍，仁的對象隻有人類。當梁惠王因熱愛國土而驅使自己的百姓去參加戰争，導緻他們大量傷亡時，孟子就說“不仁哉，梁惠王也！”相比于百姓的生命來說，國家的土地、國君的功業都是次要的，愛國不能以犧牲百姓為前提。

在人類之中，親人得到我們更多的愛，所以叫做“親親”。“親親”是仁人乃至愛萬物的起點，因為我們出生後最先接觸到的就是親人，對親人之愛便是孝悌。孔子說：“君子笃于親，則民興于仁。”有若也說：“孝悌也者其為仁之本與！”以孝悌為起點，仁愛人類、推及萬物，這是儒者之愛的層層次序。墨子則以“自愛”為本，無差别地推及所有人，此為儒墨之分。

孔孟之後，佛老興起，世人好神仙浮屠，忽略了愛萬物、仁萬民以及親親的職責。韓愈寫作《原道篇》，提出“博愛之謂仁”的思想，勸阻唐憲宗不要迷戀佛骨，不要隻空談博愛衆生。而忽略了人類、百姓，身為人就應當盡人的責任，不能為了追求自己的不死或涅槃而抛棄君臣父子、背離社會家庭，執迷而不悟。

孔、孟、韓愈都說明了“仁”就是“博愛人類”的意思，并且這種愛存在親疏區别。到了北宋時期，張載寫作《西銘》，解答另一個問題——我們為什麼要博愛？

韓愈：“博愛之謂仁”

天下一家，中國一人

《禮運》說“大道之行也，天下為公”，“大道既隐，天下為家”。認為三代之時，人們還懂得博愛人類，而到了現在，大家都是“各親其親，各子其子”，隻懂得“親親”，不懂得“仁”了。

聖人則胸懷博大，不拘于狹隘之見，“以天下為一家，以中國為一人”，用禮法來治理天下。那麼聖人博愛人類的依據在哪呢？張載在《西銘》進行了證明，根據他的氣本論和氣化論，人類與天地都是由氣構成的，所以從源頭上說，人類與萬物皆為天地所生。故曰：

“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處......民，吾同胞；物，吾與也。”

人類與萬物同根同源，怎麼能夠自愛自己而不泛愛萬物呢？但是萬物畢竟不是我們的同類，在愛的程度上應存有差别。所以，我們将萬物視為黨羽，友愛它們；将人類視為同胞，仁愛之。所有人都生存在天地之間，年紀比我大的就是我的父兄，我敬愛他們就是敬愛造物的次序；年紀比我小的則是我的子弟，我慈愛他們就是愛護造物的生機。人不能把自己視為孤立的存在物，而是要看到自己生存于自然、社會和家庭之中，自然界為我們提供食物、淡水，社會為我們提供工作、教育和公共服務，家庭則監護我們的成長、保障我們的生存，人又怎能僅僅“自愛”而無視于這些恩惠呢？

張載認為讓自己的德性符合于天地的人才是聖人，要明白自己在天地之間的位置與職責，愛萬物，仁萬民。天地是我們的存在之根，父母則是我們的生身之源，博愛萬民而不親父母，是為不孝。大禹為了父母而禁酒，颍考叔為了父母而請羹，我們也要像他們一樣保持孝順之心。

因此，人生天地之間，以親親為始，以仁愛為本，以泛愛為終，三者不可偏廢，故統一為“博愛”。陷于“親親”，就是《禮運》說的“大道既隐，天下為家”，有私無公；陷于“仁愛”，就是孟子說的“無父”，因公廢私；陷于“泛愛”就是宗教的狂熱，由公複私。信徒在鬼神、方術中迷失了自己，在上帝、佛陀的幻想裡找到了升天與寂滅的幻想，他把一切送給了神靈，目的就是換來自己的永生、涅槃——終究是自私。

張載著《西銘》

張載的“理一分殊”思想

《西銘》從天地大父母推及生身小父母，從“仁”推及了“義”。楊時讀後覺得張載說仁跟墨子的兼愛相似，于是寫信請教程頤。程頤在複信中回答說：

“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本無分。”

所謂的“理一”就是以親親為本，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。從對父母的親親之愛出發，推及鳏寡孤獨、推及百姓萬民，最終推到天地萬物，越推分殊越多，但根本還是同一個“理”。墨子的“兼愛”則是無差别的推及，視自己的君臣父母與他人、他國相等，這種“愛無差等”做法容易導緻愛心泛濫，甚至會陷入“無父”的境地。

因此，儒者強調要明“理一分殊”，不能偏私也不能兼愛，偏私失仁，兼愛傷義。要把它們統一起來——“泛愛衆，而親仁”。

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