摘 要：重、黎絕地天通的神話載于《尚書》《國語》，實沈、阏伯不相見的神話載于《左傳》，天虞和噎的神話載于《山海經》。乍看之下，這三個神話互不相幹，比較三者的結構，分析其天文學背景，卻可以發現這三個神話實為同一種天文現象的反映，即天蠍座和獵戶座分别在春夏和秋冬升起的天象景觀。這三個神話的天文學淵源表明，神話與星象，在當今知識範疇中雖分屬于人文和天文，但在古人的思想世界中，卻是息息相關的。

關鍵詞：古代神話；絕地天通；創世；曆法；星象

在現代人觀念中，星空是自然現象，神話是人文現象，兩者可謂天壤懸隔。德國哲學家康德緻力于劃分人類知識範疇，他以開天辟地般的勇氣對人類思想的混沌世界進行審視，将自然科學歸于現象領域，将道德實踐歸于先驗領域，從根本上将自然與人道一刀兩斷。他在《實踐理性批判》的序言中寫道：“有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會日新月異，不斷增長，這就是我頭上的星空和心中的道德律。”康德将自然律與道德律一歸于星空，一歸于人心，可以說康德的所作所為是現代意義上的“絕地天通”。

正是通過将自然與道德區分開來，自然失去了道德屬性，才能成為科學的研究對象，自然科學才有可能。也正是因為道德與自然區分開來，道德全靠人類的自我決斷，人類才獲得了相對于神或自然的獨立性，旨在對人類的道德、曆史和文化進行理性審視的人文科學才成為可能。可以說，自然與道德、天文與人文的分離，是現代性賴以成為可能的基礎。自然與道德、天文與人文、自然科學與人文科學的分離，在很大程度上是現代發明。在現代性之前的傳統社會和現代性之外的民間社會，還不存在這種二元論世界觀，天和地、神與人相互影響，密不可分，因此，古人津津樂道“天人合一”、老百姓時常念叨“天地良心”。這其實并不難理解，在傳統的漁獵、遊牧或農耕社會，人靠天吃飯，敬畏天道、接受星空的自然律指導，可以說是人類最基本的良知，也是基本的德性。在他們的心目中，高高在上、遙不可及的星空主宰着人間的命運，亘古不變、四時不忒地輪回于上的蒼穹和群星就是神性或天道的昭顯。在中國傳統天文觀中，北極周圍的一片星空被命名為紫微垣，就是天上的紫禁城，是上帝居住的宮殿，而圍繞北極而運轉的北鬥七星，則被視為上帝乘坐的馬車，一年四季，旋轉不停，給人間指示季節和晝夜。

正因為星空被視為神性的淵薮和衆神的宮殿，是人間命運的主宰者，所以，對于古人來說，天文學不僅是科學知識，也是天道或神性的體現，天文學既是生活日用須臾不可或缺的實用知識，也是神對人間的誡命和告谕。這些被賦予神聖性的天文知識往往以歌謠、故事的形式世代流傳。歲月流逝，時過境遷，後世的人們不可避免地遺忘了其與天文的關系，這些知識就變成了話語中的古董，脍炙人口卻令人費解，成為流傳廣泛卻難解其義的故事或象征，亦即現代人所謂的“神話”。正因為星空是神性的源頭，神話在其誕生之時即與古人對于星空的觀察、想象和崇拜密不可分，神話中蘊含着古老的天文知識，因此研究神話就不能不涉及天文學。上文把康德的批判哲學比作“絕地天通”，“絕地天通”本是一個中國神話，這個神話就跟天文學密不可分。

重、黎“絕地天通”的故事很有名，對這個故事的記述，見于《尚書·呂刑》和《國語·楚語》，《楚語》的記述比較詳細。《呂刑》說古時候蚩尤率苗民犯上作亂，苗民濫用刑罰，殘害無辜百姓，弄得民怨沸騰，地上一片腥臭之氣。上帝可憐老百姓，從天上施加懲罰，滅絕了苗民，然後命令重、黎隔絕了天地，從此神、人分居天、地，不相交通。《楚語》載楚昭王問博學多識的大夫觀射父，《周書》中說的重、黎“絕地天通”是什麼意思？難道在天地交通未絕之前，人可以上天嗎？觀射父解釋說，“絕地天通”的故事，說的并非過去天、地相連，人可以登天。其真正意思是說，往古之時，巫觋祝宗等神職人員，各司其職，因此人和神各安其位，民敬神，神佑民，因此天下太平，災禍不興。但到了少皞當政的晚年，由于九黎搗亂，“民神雜糅，不可方物，夫人作享，家為巫史……蒸享無度，民神同位”，家家都是巫師神婆，搞得人神混淆，天地無别，因此導緻天下大亂，災禍不斷。少皞死後，颛顼襲位，颛顼“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵渎，是謂絕地天通”，命重和黎把天與地、神與人分開，才重新恢複了天地秩序。

《呂刑》用“絕地天通”故事解釋刑法的起源，《楚語》則用這個故事解釋宗教秩序的起源，兩者語境不同，但都将“絕地天通”解釋為人、神的分離，認為“絕地、天通”意為“絕人、神通”，旨在隔絕人、神，避免人、神混雜，讓人失去對神應有的敬畏。但這種解釋明顯不是這個神話的本義，這從楚昭王與觀射父的問答即可看出，楚昭王問觀射父曰：“所謂重、黎實使天地不通者，何也？若無然，民将能登天乎？”可見，在當時一般人的觀念中，這個故事的意思就是說天地本來是相通的，人本來可以登天，由于後來重、黎把天地的通道隔絕了，人就無法登天了。觀射父讀書多，有學問，很受楚昭王敬重，他知道天、地本來就相去懸絕，天穹高懸于大地之上，人從來就不可能登天，“夫天地成而不變，何比之有？”因此對這個故事作了合理化的解釋。觀射父這番解釋固然合情合理，但卻并非這個神話在當時人心目中固有的意思。

要了解其本來面目，要看《山海經》的記載。《山海經》成書很早，它記載的很多神話保留了原初形态，其中《大荒西經》提到“重獻上天、黎卭下地”的場景，無疑跟“重黎絕地天通”有關：

大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓。颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎卭下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次。有人反臂，名曰天虞。

在大荒世界的西方，有一座山叫日月山，這座山是天樞，也就是天軸。這座山又名天門，是太陽和月亮降落的地方。山上有一位神，名字叫噓（“噓”即下文的“噎”，形近而訛，下文通作“噎”），沒有雙臂，反舉雙腳在頭上，像是在倒立拿大頂的樣子。颛顼生老童，老童生重和黎，上帝命“重獻上天，黎卭下地”，地生了一位神叫噎。噎居住在西極，負責觀察日月星辰的運行。日月山上還有一位神，名字叫天虞。“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎卭下地”一段話，說的顯然就是重黎“絕地天通”。

我們現在讀到的《大荒經》，是“看圖說話”，經文是對一幅圖畫内容的叙述，但并非《大荒經》中所記載的所有内容都是畫面所見。就像小學生作看圖說話練習會根據自己的理解添油加醋一樣，《大荒經》作者在講述畫面内容時，也會引用他知道的故事對畫面的意思加以解釋，《大荒西經》這段記載中，“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重獻上天，令黎卭下地，下地是生噎，處于西極，以行日月星辰之行次”這一段話，顯然是靜态畫面所無法表現的，隻能是述圖者補充的說明，用以解釋畫面中“噎”的身世和職能。這段記述中，隻有“大荒之中，有山名曰日月山，天樞也。吳姖天門，日月所入。有神人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓……有人反臂，名曰天虞”數句是對畫面的直接寫照。這番描述表明，在畫面中，在一座被稱為天樞、天門的日月山上，畫着兩個奇怪的形象，即噎和天虞，噎“人面無臂，兩足反屬于頭上”，天虞“反臂”。也就是說，圖畫中并沒有描繪重和黎兩位大神，而隻是描繪着噎和天虞兩個奇怪的人物。

那麼，圖中描繪的這兩位怪人的這番姿勢和動作，是何用意呢？噎和天虞跟重和黎又是什麼關系呢？

述圖者引用重黎“絕地天通”的故事解釋這個畫面，這意味着，在他看來畫面中所繪人物的身份和事迹與重黎“絕地天通”故事有關，噎和天虞可能就是重和黎。文中說噎為“下地”之子，“下地”即大地，則噎即大地之子。值得注意的是，《山海經》的另一篇《海内經》記載了一位名叫“噎鳴”的神，也是大地之子：

炎帝之妻，赤水之子聽

生炎居，炎居生節并，節并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工……共工生後土，後土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。

後土為大地之神，後土生噎鳴，則噎鳴是大地之子。噎和噎鳴都是大地之子，“噎”當為“噎鳴”的簡寫，兩個名字指同一個人。此外，祝融就是黎，《左傳·昭公二十九年》雲：“颛顼氏有子曰犁，為祝融。”犁就是黎，祝融為火神，而《楚語》說颛顼命黎為火正，火正亦即火神。《大荒西經》說噎是黎的兒子，《海内經》則說噎鳴（噎）是祝融（黎）的孫子；《大荒西經》說：“令黎卭下地，下地是生噎。”意味着下地（後土）是黎的兒子，而《海内經》則說後土是祝融（黎）的孫子。黎（祝融）、後土、噎之間的輩分關系，糾結颠倒，乍看似乎一團亂麻。

其實，上古宗教未經制度化整理，因風土之異、族群之别，一神分化為多神，多神混迹為一神，實屬司空見慣的現象，就像現在民間到處可見的奶奶廟、娘娘廟，其中供奉的衆神譜系和名字多雜亂無章。再加之傳說在流傳過程中，因方言之異、音韻之變、轉寫之訛，一神而多名、一名而異寫的現象也是勢所必然，從而導緻神譜的混亂和歧異。古人不明白這個道理，為了調和歧異、整齊故事，常常想當然地硬作調和或強為區分，因見一神之異名，而不知其原為一神，故分别為二神，又因二者名稱雖異，但職能相同，因此又将兩者聯宗為父子、爺孫，如此一來，同一神格就衍生為一長串的神族世系。明白這個道理，就可知道黎與噎、後土與噎鳴，雖稱為父子或祖孫，原本可能是同一神格，具有相同的宗教職能，即都是土地神一神的分化，也就是說，《大荒西經》以噎為黎之子，無異于表明兩者同一神格，并為下地之神。

上引《大荒西經》的記述中，噎與天虞配對，重與黎配對，既然噎就是黎，那麼，天虞自然就是重。明白了噎和天虞其實就是“絕地天通”的黎和重，《大荒西經》所述畫面中噎和天虞的所作所為的意義也就迎刃而解了。《大荒西經》說：“重獻上天，黎卭下地”，《楚語》說：“重實上天，黎實下地。”韋昭注說：“言重能舉上天，黎能抑下地。”袁珂先生認為韋昭說的“舉、抑”似即本自《大荒經》的“獻、卭”，“獻、卭”殆即“舉、抑”之義，并認為“卭”字或即“印”字之訛，“印”有“按下”之義，其實就是“摁”意思［1］462。

重、黎為兄弟，齊心協力分天地，天在上，故曰“獻”，“獻”謂自上而下，《春秋·隐公五年》何休注雲：“獻者，下奉上之辭。”《周禮·天官冢宰》賈公彥疏雲：“上于下曰饋，下于上曰獻。”地在下，故曰“抑”，《說文》雲：“

按也。從反印。”段注雲：“‘按’當作‘按印’也，淺人删去印字耳。按者，下也，用印必向下按之，故字從反印。《淮南·齊俗訓》曰：‘若玺之抑埴，正與之正，傾與之傾。’玺之抑埴即今俗雲以印印泥也。此抑之本義也。”即“抑”字，其義謂按下。獻者上舉，抑者下按，重獻上天，黎抑下地，一上一下，方能把天、地分開。

那麼，若用圖畫表現，該如何表現重、黎分天地的動作呢？最直觀的示意畫法，就是繪一人兩臂高舉，作托起天穹之狀，表示重獻上天，另繪一人雙手往下壓，作按下大地之勢，表示黎抑下地。《大荒西經》噎與天虞的形象呈現就是這種場面：“有神人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噎。”噎頭腳倒立，正在用力将大地往下摁。謂之“無臂”，大概并非無臂，隻是圖中畫得不太醒目而已。“有人反臂，名曰天虞。”“反臂”可解釋為雙臂反背于背後，也可解釋為雙臂反手高舉，雙臂反背身後，是人的常見動作，圖畫沒必要刻意表現，述圖者也沒必要刻意提點，因此，此處當理解為雙臂高舉，表示重或天虞正在托舉天穹，使之上升。《大荒經》圖畫旨在示意，“立象以盡意”，這個畫面生動地描繪了重黎絕地天通的動作，也直白地道出了這個故事的本義：天和地本來是合在一起的，是噓和天虞兩兄弟合力同心，一個往上舉，一個往下摁，才把天地生生地分了開來的。

如此說來，重黎絕地天通故事頓時失去了其在《楚語》中被賦予的那番玄奧的宗教學意味，而顯得極為簡單粗暴。其實，簡單粗暴才是民間故事的本相，尤其是像開天辟地這般偉業，不用暴力是無法實現的。盤古揮動闆斧開天辟地的故事較之重黎兄弟，就顯得更簡單粗暴。至于希臘神話說，天空之神烏拉諾斯與大地母神蓋亞無休無止地交媾，導緻蓋亞無法忍受，最後是他們的兒子庫洛諾斯揮舞鋒利的鐮刀砍斷父親的生殖器，才導緻天空與大地分離，這不僅粗暴而且是殘忍了［2］31-32。

《大荒經》圖中将噎與天虞這對開辟之神繪于日月山上，也是意味深長的。《大荒經》中，在東方有七座日月所出之山，表示太陽在一年十二個月的升起方位，相應地，在西方有七座日月所入之山，表示太陽在一年十二個月的落山方位，這七對日月出、入之山構成了一個以山峰為參照觀察太陽方位以确定時月的大地天文坐标系［3］46-47。在西方七座日入之山中，日月山是正中一座，位于正西方，是春、秋分之日太陽降落之山。《大荒經》于此山所在的場景中，除描繪了舉上天、按下地的噎和天虞之外，還描繪了常羲生十二月的場景，即所謂“有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之”，常羲就是月神嫦娥。《大荒經》除了這位生十二月的常羲，還記載了一位生十日的羲和，兩者都是帝俊之妻。帝俊是《大荒經》中的至高神，他的兩位妻子羲和、常羲分别為日、月之母。如果說羲和生十日、常羲生十二月，是創造時間，那麼，噎與天虞分開天地，則是開辟空間，他們都是創世之神。《大荒經》圖畫将創造時間的常羲與創造空間的噎、天虞描繪于日月山這同一場景，可見此山在《大荒經》宇宙觀中具有重要的宗教意味，故此山被稱為“天樞”“天門”。天樞，是說此山為天之中樞，是天地相連的樞紐；天門，是說此山為天地相通之門戶。噎和天虞要分開天地，自然要從天之中樞着手施工，而天地一旦分開，天地不複相連，但在天地樞紐之處，卻還保留着一扇上天入地的天門。由此我們可以推斷“絕地天通”故事的完整情節應該是：噎和天虞兄弟倆合夥把人類登天的路給絕了，卻在日月山上留有唯一的上天通道，即天門，這兄弟倆住在日月山上，成了把守天門的衛士。

創世神話涉及宇宙秩序的建立，因此往往有天文學背景，重黎“絕地天通”的神話亦不例外。

關于重、黎“絕地天通”，《國語·楚語》所言最為詳備：

古者民神不雜……于是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匮。

及少昊之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匮于祀，而不知其福。蒸享無度，民神同位。民渎齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。颛顼受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵渎，是謂絕地天通。

由于重、黎“絕地天通”的故事極富創世神話色彩，斷絕天地、分隔神人的行為反映了典型的神聖與世俗相區分的觀念，因此這個故事被現代神話學者、宗教學者和思想史學者視為了解華夏上古神話和宗教觀念的重要史料而倍加珍視。近世以來，凡讨論華夏上古宗教、思想和神話者，莫不對此故事緻意再三，專門撰文探究這一故事的宗教背景和神話原型、闡發這一故事的思想史、文化史内涵者也不乏其人［4］238-254。實際上，重、黎“絕地天通”的天文學意義，在古代學者那裡原本是不言而喻的，從漢代司馬遷《史記·曆書》、張衡《應間》①，到清代阮元《疇人傳》，都是将重、黎“絕地天通”置于天文學的語境理解的。太史公是天文學世家，他在《史記·曆書》的開頭叙述曆法淵源，即引重、黎絕地天通故事，視之為上古曆法源流中的重要一環：“少皞氏之衰也，九黎亂德，民神雜擾，不可放物，禍災薦至，莫盡其氣。颛顼受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使複舊常，無相侵渎。”其以重、黎絕地天通為重建曆法的意思至為顯豁。

司馬遷将重、黎絕地天通作為曆法源流之一環，意味着由少皞之衰、九黎亂德之時的“禍災薦至，莫盡其氣”，到颛顼命重、黎絕地天通之後的“使複舊常，無相侵渎”，反映的當為一次曆法改革事件。少皞事迹之見于載記，最著者莫過于“鳥官而鳥名”，《左傳·昭公十九年》載郯子之言雲：“我高祖少暤摯之立也，鳳鳥适至，故記于鳥，為鳥師而鳥名。鳳鳥氏，曆正也；玄鳥氏，司分者也；伯趙氏，司至者也；青鳥氏，司啟者也，丹鳥氏，司閉者也。”分、至、啟、閉，指二分、二至和立春、立夏、立秋、立冬八個重要節氣，少皞鳥官鳥名制度反映的實為以候鳥紀時的物候曆制度。因候鳥冬去春來，各有時節，故古人以候鳥标時令，《夏小正》即為典型的物候曆，其雲正月“雁北鄉”“雉震呴”“鷹則為鸠”，二月“來降燕”“有鳴倉庚”、三月“鳴鸠”等等，就是以候鳥紀時。物候曆易于觀察，切于農時，便于民用，卻存在巨大的缺點。首先，不同年份的物候因受氣候變化影響差異較大，故物候曆無法精确計時；其次，不同地區的物候受氣象、水土、地形等的影響而各有不同，故物候曆受地域限制而缺乏通用性。小國寡民時代，國土狹小，物候曆足以應付農時之需，但随着共同體規模的擴大、古代國家疆域的擴張，如果依然沿用原始的物候曆，因各地物候參差不齊，必然會出現曆法與時令不合的現象，從而導緻農事失序，五谷歉收，乃至引發饑荒和動亂，《楚語》稱“及少昊之衰也……嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣”，所言當即指少皞末期因曆法失序而導緻的混亂局面：“莫盡其氣”，謂曆法與時令氣候不合，“氣”謂節氣、氣候；曆法不合，則農事失序，勢必導緻風雨不時，天災頻仍，即所謂“禍災薦臻”，并進而導緻谷物歉收，即所謂“嘉生不降，無物以享”；谷物歉收，饑荒流行，最終引起社會混亂，政治動蕩，即所謂“九黎亂德，民神雜糅”。為此，進行曆法改革，用更為準确、更具普适性的天文曆代替物候曆，就勢在必行了。

民族天文學的調查提供了由物候曆向天文曆發展的生動個案。20世紀80年代初，天文學者在基諾族地區進行民族天文學的田野調查，聽基諾族老人說：“我們基諾人是從什麼時候種旱谷的，誰也說不上了，如何播種和怎樣确定節令的方法，都是老輩子傳下來的。節氣快到了，老人們就說，去看看苦筍吧，苦筍長到一鋤把高，就該撒種了。可是苦筍常因雨水、土質不同，長勢不定。根據苦筍撒種，多數年頭都有收成。但有時谷粒長不飽，人們就挨餓了。後來，人們發現天上的星星比苦筍報信準。天上有三顆較亮的星星一順兒排着，就像婦女繞線的拐子，我們叫它大拐子星‘布吉少舍’，還有三顆小一些的星星，離得很近，頂着大拐子星，我們叫它小拐子星‘市吉少朵’，在稍遠的一頭還有一窩星，我們叫它雞窩星‘布吉吉初’。每年撒種季節，太陽落山不久，他們就在西邊天上亮了，離地約有三人高，過不大一會，它們就跟着太陽落了下去。在這時撤旱谷，就會收成好。後來，我們撒種時就看星星了。”②看苦筍的長勢播種，這是物候曆，而根據大拐子星、小乖子星和雞窩星的方位播種，則是天文曆。由粗糙疏略的物候曆到精确普适的天文曆，無論在曆法發展史上，還是人類文明史上，都是一個巨大的變革和進步。

重、黎“絕地天通”故事中，少皞以鳥名官、以鳥司曆，就是典型的物候曆制度，颛顼命南正重司天以屬神、命火正黎司地以屬民，則是天文曆。黎為火正，“火”謂大火星，即二十八宿中的心宿，西方謂之天蠍座。大火星非常明亮，北半球的人們有目共睹，上古時期，當大火星在黃昏之際升起于東方之際，正值春天，當大火星在黃昏之際降落于西方之時正值秋天，因此古人以大火星的出沒升降作為農時的标志，黎為火正，就是觀察大火星以定農時。因此，從少皞之衰的“莫盡其氣”到重、黎“絕地天通”的“使複舊常”，說的無非是從物候曆到天文曆的進步。

“火正”指大火星的觀察者，這一點容易看出，那麼，與火正并舉的“南正”，是否也與天文觀察有關呢？若然，南正所觀察的是哪顆星？此外，“南正重司天以屬神，火正黎司地以屬民”又是什麼意思呢？火正為什麼與地和民搭配，而南正為什麼與天和神搭配？這種極具對稱性的叙事，僅僅是語言層面的修辭，還是确有所指，反映了某種實際的時間制度安排呢？自古以來，關于重、黎“絕地天通”的故事，盡管言之者衆，但還從來沒有人對這些問題做出透徹的解釋③。

重與黎二人分别司天屬神、司地屬民的神話，尤其是這個神話所體現出來的叙事上的二元對立，很容易讓人聯想到另一個著名的二元對立的天文神話，即“參商不相見”的故事，《左傳》昭公元年：

昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰實沈，居于曠林，不相能也，日尋幹戈，以相征讨。後帝不臧，遷阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰為商星；遷實沈于大夏，主參，唐人是因，以服事夏商。

這個故事反映的是一個在古代婦孺皆知的天文學常識：辰即大火星，參即西方七宿中的參宿，西方謂之獵戶座④。大火與參兩者在天球上一東一西，恰好相差約180度，也就是說，當大火星于黃昏時升起于東方地平線時，參星正好墜入西方地平線，相反，當參星于黃昏時升起于東方地平線時，大火正好墜入西方地平線，杜甫的詩句“人生不相見，動若參與商”說的就是這個意思，阏伯、實沈兄弟倆日尋幹戈、不共戴天的神話反映的就是這一天文現象。由于大火和參宿就極為明亮，十分引人注目，上古時期，大火星在黃昏升起時，正當春天，大火在整個春、夏兩季都見于夜空，參星在黃昏升起時，正當秋天，參星在整個秋、冬二季都見于夜空，因此古人用這兩個星宿分别作為春—夏、秋—冬的标志星。

比較“實沈、阏伯各司冬夏”和“重、黎絕天地通”兩個神話，兩者之間的同構關系一目了然。在參辰神話中，以實沈、參星、秋冬為一方，以阏伯、大火、春秋為另一方，在重黎神話中，以南正重、天、神為一方，以火正黎、地、民為一方。在宇宙論的意義上，參、辰的對立可歸結為秋冬、春夏的對立，重、黎的對立可歸結為天、地的對立。在重黎神話中，黎為火正而司地，在參商神話中，阏伯主大火，黎與阏伯實皆為火神，當歸于同一組，如此一來，火正黎司地當與阏伯主辰、司春夏相對應，相應地，南正重司天當與實沈主參、司秋冬相對應，如下表所示：

上面的表列中，秋冬與天、春夏與地之間的對應關系明顯。那麼，這一關系是如何建立起來的呢？這種對應關系反映了何種時間制度安排？

古代宇宙觀中，将秋冬與天對應、春夏與地對應的時空格局，可以從《周禮·春官宗伯》得以證明：

凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神示之居，辨其名物。以冬日至，緻天神人鬼；以夏日至，緻地示物鬽。

“以神仕者”即巫、祝、宗之類負責祭祀群神的宗教神職人員。神職人員以冬至祀天神人鬼（祖先）、以夏至祀地示物鬽，将冬天和天神、夏天和地示對應起來，當有天文學上的根據。春夏季節，萬物生長，農事繁忙，民衆皆散居野處，唯耕稼是務，無暇聚會，故《禮記·月令》于孟夏之月雲：“命野虞出行田原，為天子勞農勸民，毋或失時。命司徒巡行縣鄙，命農勉作，毋休于都。”相當于現在南方一些地方的“開秧門”，插秧開始了，農民都下地插秧，青年男女就不能歌舞遊玩了，也不能過節祭神了；秋收之後，農功畢歇，冬日農閑，民衆皆聚居都邑，當即之際，方可聚會民衆，舉行盛大的祭祀慶典，蒸嘗群神，報答先祖，以為一個歲時周期的結束，故《月令》于孟冬之月雲：“是月也，大飲烝。天子乃祈來年于天宗，大割祠于公社及門闾。臘先祖五祀，勞農以休息之。”相當于南方的“關秧門”，地裡的秧插完了，農閑時節，青年男女載歌載舞，農民們開始敬神祭天。正因為春夏為民事繁忙之季，冬天為祭祀群神之時，民屬于地，而神屬于天，所以在古人的觀念中，就将夏與地（民）、冬與天（神）對應起來，春夏是屬于世俗的時間，秋冬則是屬于神靈的時間。明白這個道理，則知“司地以屬民”的火正黎，即大火星之神：大火星春天升起，整個夏天都可以看到，因此被古人作為春、夏農作時節的時間标志。既然黎為火星，那麼與之相對的“司天以屬神”的重必為參星之神。

實際上，正是《大荒西經》的記載，為重與參星的關系提供了有力的佐證。如上所述，《大荒西經》提及重、黎“絕地天通”的神話，旨在說明大荒版圖中噎與天虞兩個形象的身世和事迹：天虞即獻上天的重，噎即卭下地的黎。黎即大火之神，大火之神何以稱為“噎”，無從考證，至于重或參星稱為“天虞”，卻不難解釋。《說文》雲：“虞，驺虞也。白虎黑文，尾長于身。”可見，天虞即天虎，《山海經》中凡名稱中含“天”字者，多與天文、天象有關。《史記·天官書》雲：“參為白虎。”天虞作為天上的白虎，自然就是白虎星，亦即參宿，或獵戶座⑤。

《楚語》謂颛顼“命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民”，黎為大火星之神，謂之火正，可謂名實相副，而重為參宿之神，謂之“南正”，又是什麼意思呢？道理仍要去天文學中找。古人以參星昏見南方作為一年開始的标志，《夏小正》一月：“初昏，參中。蓋記時也雲。”初昏參中，即參宿在黃昏時見于正南方夜空。“一年之計在于春”，《夏小正》的記載表明，古人将黃昏時參宿南正作為正月亦即春天到來的标志，參星之神因此得名為“南正”。

實際上，“南”字初文可能就是象征參星的構型。“南”字甲骨文作

等形，比較其字形與中國天文圖中參、觜二宿的圖形，極為相似：“南”字上部的“火”字構件，象征觜宿三星，即白虎之首；下部兩旁豎畫，象征參宿四、六和五、七分别連接而成的兩條豎線，即白虎的四足；兩豎畫中間的兩條（或一條）橫劃，則象征參三星和其下的伐三星。這意味着，“南”字的本義除表示南方外，很可能還指參星。有鑒于此，有必要重新審視涉及“南”字的甲骨蔔辭，其中或許有些蔔辭中的“南”字指的就是參星⑥。

綜上所述，重、黎“絕地天通”故事并非一個純憑想象杜撰的創世神話，它與阏伯、實沈不相見的故事有着共同的天文學背景：重即參星（獵戶座），黎即大火星（天蠍座），重、黎絕地天通，實指參星與火星分司冬和夏，這個故事與阏伯、實沈不共戴天的故事一樣，都是源于對獵戶座和天蠍座這兩個重要星座的觀察和演繹。

天虞本義為天上的老虎，古人一定是将參宿想象為老虎的形象，正如大火星被想象為一團在夜空中熊熊燃燒的火焰，但在重黎絕地天通、阏伯實沈不相見的故事中，它們都已經演變為創世神話的英雄或曆史神話中的先王，同樣，在大荒版圖這個描繪于日月山上方的畫面中，天虞和噎也被表現為兩個齊心協力分開天地的創世人物，兩者都以神或人的形象而出現。天虞、噎的神話盡管源于大火星與白虎星的天象，但這一畫面的用意卻不在圖繪天象，而是旨在表現開天辟地的創世神話，借以說明“日月山”“天樞”“天門”的宇宙論意義。

以上我們讨論了三個故事：其一，重、黎“絕地天通”，載于《尚書》、《國語》；其二，噎與天虞，載于《山海經》；其三，參商不相見，載于《左傳》。這三個故事乍看并不搭界，但經過分析，卻發現它們反映的是同一種天文學知識，即天蠍座和獵戶座各據一方、各司夏冬的天象。

天蠍座和獵戶座，是夜空中兩個最燦爛的星座，周圍都有衆多明亮的星星，是北方夜空中能夠看到的兩片最為壯麗的星區。自古至今，年複一年，每到夏夜，天蠍座升起于南方，每到冬夜，獵戶座輝映于南方，這兩個天上的冤家對頭，此起彼伏，你來我往，為人間标示着季節的到來、歲月的流逝。古時候的人，年複一年、夜複一夜地目睹這種星象，因此必定對之熟稔于心，他們知道，看到紅色的天蠍座升起的時候，春天到來，該是收拾農具、下田幹活的時候了，看到潔白的獵戶座升起的時候，秋天到了，該是奉獻豐收成果、祭祀衆神的時節了。因此，他們不僅将天蠍座和獵戶座分别作為夏天和冬天的标志，還用它們分别作為地上人間和天上神界的标志，而兩個星座永遠天地暌隔的現象，又被作為天、地分離的象征。于是，由天蠍座和獵戶座分主夏、冬，引申出參商不相見的神話；由天蠍座和獵戶座分為地上人間與天上神界的象征，引申出重、黎“絕地天通”的神話，進一步又引申為噎與天虞開天辟地的創世神話。

注釋

①見《後漢書·張衡傳》。②邵望平，盧央：《天文學起源初探》，載《中國天文學史文集（第二集）》，科學出版社1981年版。基諾族老人說的大拐子星，三顆亮星一順兒排着，指參宿，頂着大拐子星的三顆小星星，則是參宿下面的伐，雞窩星則是昴星團，昴星團由數顆緊挨在一起的星星組成，故稱雞窩星。③筆者在《颛顼命重黎“絕地天通”與上古曆法改革》一文（載《長江大學學報（社科版）》2016年第7期）中說，因見火正司地與南正司天，“火”與“南”搭不上對子，而韋昭《國語》注引唐尚書說和《史記》索隐引臣瓒說并以“火”為“北”字之誤，故認為“火正”當為“北正”之訛，實屬誤解。本文撰述動機之一，即為訂正前文之失。④《史記·天官書》雲：“參為白虎。”後以白虎通稱西方七宿。⑤虎為百獸之王，因此“虞”又引申為意指掌管園囿野獸的虞人，《尚書·堯典》舜命伯益為虞，主管“上下草木鳥獸”是也。有意思的是，西方天文學中，參星被稱為獵戶座，亦與野獸有關。⑥馮時認為，甲骨文“龍”字即像由角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿連線構成的蒼龍星象構形，見馮時：《中國天文考古學》，社會科學文獻出版社2001年版，第307頁；美國學者班大為認為，甲骨文“帝”字像上古北極附近由帝星、北極、右樞以及北鬥的開陽、玉衡、天權等八顆星之間連線組成的構形，見班大為：《中國上古史實揭秘：天文考古學研究》，上海古籍出版社2008年版，第354頁。諸如此類的發見意味着，甲骨文中據星象構形而制的文字或許并非這幾例而已。甲骨蔔辭為殷商巫史占蔔記事之辭，殷商的巫史必定同時也是精通天文、熟稔星象者，據星象而制字，實屬情理之中。

來源：《中原文化研究》2020年第4期

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參考文獻

［1］袁珂.山海經校注［M］.成都：巴蜀書社，1996.

［2］赫西俄德.工作與時日 神譜［M］.張竹明，蔣平，譯.北京：商務印書館，1991.

［3］劉宗迪.失落的天書：山海經與古代華夏世界觀（增訂版）［M］.北京：商務印書館，2016.

［4］張京華.現代學者對于“絕地天通”一語的闡釋［M］//古史辨派與中國現代學術走向.廈門：廈門大學出版社，2009.

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