作者簡介丨楊澤波，哲學博士，複旦大學哲學學院教授、博士生導師。原文載丨《中山大學學報.社會科學版》，2010年02期。為方便讀者，本文系對作者的原文摘錄而成，如需引用，請查閱原文。

摘要

“詭谲的即”是牟宗三圓善思想的一個重要概念，創立這一概念旨在表達德福關系中既不同于綜合又不同于分析的新型關系。這種關系并不複雜，其實就是我們通常所說的辯證關系，而通過辯證關系所得到的幸福正是傳統儒家孜孜以求的孔顔樂處。

圓善論是牟宗三儒學思想的一個重要組成部分。在闡述儒家圓善思想的過程中，牟宗三創立了一個重要概念:“詭谲的即。”這一概念旨在表達一種不同于綜合關系或分析關系的新型關系，這種關系可以稱為辯證關系，通過辯證關系可以得到一種幸福，而這種幸福正是儒家孜孜以求的孔顔樂處。

一、《中國哲學十九講》遺留的問題

1978年，牟宗三到台灣大學哲學研究所講學。在講課中，牟宗三對康德的圓善概念作出了自己的說明:“在此我提個觀念來幫助你們了解圓教的圓滿義(perfect)，這個觀念就是康德哲學中所說的highest good，拉丁文為summumbonum。這個summumbonum照康德的說法，有兩種意義:一是最高的，另一則是最圓滿的。因此現在英文翻成highest good也不甚恰當，因為康德說summumbonum主要是取其圓滿之義。而何謂最高善呢?我們可以就道德本身說最高善，就是依照無條件的命令而行的就是最高善。我們可以說所謂最高善就是指最純粹的道德性而言。……但是康德所說的最高善不取這個意義，他一定主張德與福相合，也就是virtue與happiness兩方面相配合在一起。”在康德哲學中，有一個highest good的觀念，牟宗三認為，這個觀念可以幫助理解圓教，因為highest good的拉丁文summumbonum有兩個意思，一是“最高的”，一是“最圓滿的”。康德主要取其後者，強調一種圓滿的意思，具體來說，就是主張德與福，即virtue與happiness相結合。所以圓善就是一種既有德又有福、德福相互配合、相互圓滿的善。

在康德那裡，德與福兩者相互配合屬于一種綜合關系。牟宗三認為:

康德所說的德福的關系不是分析命題，而是綜和命題。康德所說的最高善是拿圓滿來決定，不是從分析立場上偏于一面來說的最高善。所謂最高善由圓滿來決定是指德福綜和起來而言，這就和圓教所說的圓滿無盡、主伴俱足的意思可以相通。在康德的哲學系統中，要能保證德與福的配稱關系，而達到圓滿之境，隻有靠上帝來保障。在此即肯定上帝的存在，因為康德認為隻有上帝能保障德福之間的圓滿關系。假定我們隻服從道德法則就是最高善，我們也可以不必顧及福不福的問題，因此也不必肯定有上帝的存在。但如此一來，德與福之間的關系是分析的，福無獨立的意義。但德福關系必須是綜和的，因此必須肯定上帝以保障德福之恰當的配稱關系。也因此我們不可以将德福的關系翻成德福一緻，因為德福一緻是分析的；但是康德所說的德與福是綜和的關系，兩者之間有一個比例，有一個配稱的關系存在。

康德說德福一緻，并不是說從德中可以分析出福來，他認為德福之間屬于綜合關系，所謂圓善就是将福準确地配稱給德，而要保證這些成為可能，必須以上帝作為終極性的保障，做到既有德又有福。

牟宗三進一步指出，與康德不同，儒家最初在這個問題上取一種分析的态度:“儒家實踐的第一關對于德福的看法，和斯多亞學派一樣，都采取分析的态度，認為有德就有福。這是德行第一，福不福決不顧及。但這不是最高之境，照儒家本身說這也不是最高的境界，這隻是在扭轉我們的感性生命上的第一關。後來理學家發展至最高峰，也沒有停滞于此境。隻不過儒家對這個方面的問題并不大講，也不十分正視。”

自佛教提出圓教問題後，這個問題才真正明晰起來，福才有了獨立的意義。但牟宗三此時認為，佛教處理這一問題仍然采取一種分析的态度:

照圓教講，康德關于圓善的那些的猜測語都不是究竟的，因為既然即九法界而成佛，也就是即着地獄、餓鬼、畜生等而成佛，甚至即着一低頭、一舉手而成佛，在此種境界中，所有的法都是一體平鋪，而佛也就在此呈現。就佛而言，德(virtue)之所在，即是福(happiness)之所在。因為在圓教中，佛的本身是德，而法的存在就是福，這兩者永遠是合在一起的；到此，若再說德與福是綜和關系，那就很有問題了。因為在圓教的境界中，綜和關系已沒有了，隻有分析關系。

佛教解決圓善問題的方式自與康德不同。佛教之圓教的基本精神是圓不離權，人們必須即九法界而成佛，這九法界任何一法都不可去掉，即使是地獄、餓鬼、畜生也不能例外。它說明，牟宗三此時雖然已經注意到佛教圓教與康德圓善的關聯性，但認為佛教處理這一問題所采取的仍然是一種分析的方法。

值得注意的是，此時牟宗三多次談到“即”的問題，但他仍然認為這種“即”是分析的關系:“圓教中的德福一緻并非綜和命題，而是分析命題，因為即九法界而成佛的即是必然的。我們平常認為地獄、餓鬼、畜牲是很苦的，那有幸福呢?但圓佛是即地獄、餓鬼、畜牲而為佛，在地獄、餓鬼、畜牲這裡就是德，同時也就是福。佛不是地獄，地獄裡沒有福，但是當他即地獄這個法界而成佛時，就佛的立場看，地獄就是他的德(佛教稱為功德)，同時也就是他的福，因為他的功德是即地獄而為功德。這時德福才能一緻，而這一緻是分析的一緻。所以，由此而說的色心不二是真正的不二。這不二是分析的不二，不是綜和的不二。”也就是說，牟宗三此時還沒有擺脫或是綜合或是分析的對立的模式，仍然将佛教的圓善模式稱為分析關系。

然而稍後不久，牟宗三就自己的上述講法産生了懷疑。下面一段話透露了一個重要的信息:

在康德哲學中，這個觀念最好不要直接說成“德福一緻”，因為康德并非說這兩者一緻，而是說這兩者間有個恰當的比例。英文本是用Proportionate這個字而不是用consistent這個字；後者才是一緻的意思。一說“一緻”，我們很容易就想到分析的關系，這就不對了。可是在圓教所表現的圓佛裡，德福的關系卻是分析的。圓佛的法身、化身、報身三身是一。圓佛法身即三德秘密藏，三德是法身、般若、解脫。般若就是智的直覺。到此，德福一緻的觀念不是豁然開朗了嗎?

段中“可是在圓教所表現的圓佛裡，德福的關系卻是分析的”一句後面，負責該講錄音整理的李明輝加了一個注，注中說“牟師曾告餘:此處幾句話有問題，一緻不一定是分析的，圓教下是否可說是分析的亦有問題”。這個注價值極高，它告訴我們，牟宗三在學生整理錄音的時候，已經對其課上所說的佛教圓善為分析關系産生了懷疑，認為佛教圓教雖然講德福一緻，但這種德福一緻未必就是分析關系。換句話說，牟宗三此時已經開始蘊釀新的想法，試圖打破或分析或綜合的對立，将圓教的思想模式予以一種新的表述了。但這是一種什麼樣的新關系，如何表述這種關系，牟宗三并沒有講明。

二、由綜合關系、分析關系到辯證關系

《中國哲學十九講》之後，牟宗三提出了處理德福關系的一個新方法，這就是“詭谲的即”的模式。“詭谲的即”是一個新概念，這個概念是牟宗三在論華嚴的過程中提到的。牟宗三認為，華嚴為性起系統，而非性具系統。在性起系統中，随緣則有法起現，不随緣則無法起現，一切法之存在并沒有根本性的保障，未能真至“色心不二”之境，談不到智識不二，更不能有“一切法趣”之唯聲、唯色、唯香、唯味、唯觸、唯識之圓說。因此，牟宗三判定，華嚴仍是隔離的圓教，不是真正了義的圓教，并說“在性起系統，色心不二是分解的綜和命題，非詭谲的相即之命題，亦可以離而二之”。這裡明确提出了“詭谲的相即”這個新說法，它正式宣告，此時牟宗三已經完全擺脫了要麼綜合要麼分析的思維方法，提出了一個嶄新的德福關系的新模式。

什麼是“詭谲的即”呢?需要從佛教天台宗的思想講起。天台宗論教非常重視一個“即”字。天台說菩提不是空說一個菩提，而是說“煩惱即菩提”，說涅槃不是空說一個涅槃，而是說“生死即涅槃”。這種說法與一般斷然分解地說“斷煩惱證菩提”，或者“迷即煩惱，悟即菩提”，或者“本無煩惱，元是菩提”全然不同，境界高低立下可判，而其妙處就在這個“即”字上，這種“即”就是“詭谲的即”。

接下來，牟宗三又依據這一思路論道家意義的圓善。在他看來，道家的圓滿之境也應該以“即”字來解。所謂“即”就是通過卮言、重言、寓言這些迹以明道，而向秀、郭象注《莊子》中關于“至遠之迹順者更近，至高之所會者反下”的說法，已經包含了這方面的思想。冥體之無表面看是最高的境界，但真實的冥體之無不能脫離迹，當無在無不在。反過來說，“至遠之迹”本身是一種迹，“至高之所”本身是一種德，但隻要通過“詭谲的即”，它們就可以做到“更近”和“反下”。單一的迹，單一的本，都不是最高境界，最高境界在迹本圓融。做到了迹本圓融，即做到了體化合變，會通無隔。在這種境界中，迹就是本，本就是迹。

儒家意義的圓善雖然與佛道兩家不同，更為複雜，但仍然不離”詭谲的即”。牟宗三明确指出:

隻有在非分别說的“隻此便是天地之化”之圓實教中，德福一緻之圓善才真是可能的。因為在神感神應中(神感神應是無執的存有論中之感應，非認知的感性中之有執的被動的感應)，心意知物渾是一事。吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明覺之感應為物，物随心轉，亦在天理中呈現，故物邊順心即是福。此亦可說德與福渾是一事。這渾是一事不是如在斯多噶與伊壁鸠魯處那樣是分析的，當然亦不是如在康德處那樣是綜和的(必然連系之綜和)，那須靠上帝來保障者。這德福渾是一事是圓聖中德福之詭谲的相即。因為此中之心意知本是縱貫地(存有論地)遍潤而創生一切存在之心意知。心意知遍潤而創生一切存在同時亦函着吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地随心意知而轉，此即是福——一切存在之狀态随心轉，事事如意而無所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭谲的相即便形成德福渾是一事。

此處特别值得注意的是“非分别說”這一說法，它是相對于“分别說”而言的。簡單說，分别說就是将德與福分開來看，非分别說就是将德與福統一起來看。牟宗三認為，隻有在非分别說中，儒家的德福一緻之圓善才将成為可能。因為在非分别說中，在明覺感應的神感神應之下，心意知物渾是一事。人們依心意知之天理而行以成德成善，這是德的一面，“而明覺之感應為物，物随心轉，亦在天理中呈現，故物邊順心即是福”，這是福的一面。在明覺感應之下，不僅德的一面成了現實，福的一面也有了保障，于是德福渾是一事，圓善由此而成為可能。牟宗三提醒說，這裡講的德福渾是一事，既不是分析關系，也不是綜合關系，而是詭谲相即的關系。這是因為，“此中之心意知本是縱貫地(存有論地)遍潤而創生一切存在之心意知”，心意知在成就道德善行的過程中，同時也遍潤而創生一切存在，其所潤生的一切存在必然地随心意知而轉，這就是福。在存有論的視野下，道德相即于存在，存在相即于道德，隻有如此才能使圓教成為可能。如此說來，在儒家學理的系統之下，心意知是體是微，在心意知的照耀之下，物會随心而轉，即使一般認為是不好的事情，也會改變其性質，變為好，變為福。

從牟宗三相關的論述分析，“詭谲的即”這個概念可分兩層意思來理解。第一層意思是“即”:“即”字的基本含義是二者靠近、接觸而又不完全相合，也就是日常所說的不即不離。第二層意思是“詭谲”:“詭谲”從字面看是奇異多變、離奇古怪，放在這裡可以理解為一種奇妙、奇異。這兩層意思合起來，從哲學的意義上說，大緻就相當于我們日常所說辯證法的那個“辯證”，有相互不離、變化流轉的意思。

如果可以用辯證這一概念解釋“詭谲的即”的話，問題就比較清楚了。根據上面所說，“詭谲的即”這一說法主要有兩層意思:其一，德與福不是互相分離的，而是一種不即不離的關系，德離不開福，福亦離不開德；其二，德與福的關系不能直接地看，而應該轉化地看，詭谲地看。成就道德過程中的德與福不是孤立的，德離不開福，福離不開德，離開德的福對于德沒有任何意義，離開福的德也達不成德福一緻。所以，要講德福一緻必須有一個彼此相即的關系，德與福互不相離，而又不能完全合而為一。另外，更為重要的是，成就道德過程中的福在很多情況下是需要經過轉化才能得到的。一件事情從一般的角度看是苦是罪，但從成德的角度看則是福。如佛家講的煩惱，這本身不是好事，不是人們所希望的，但從成佛的角度看，煩惱即是菩提。道家講的“天刑”也是一樣，“刑”本身不是好事，不是人們希望的，但從成德(道家式的德)的角度看，“天刑”卻是成道所不可缺少的，經過轉化，也可以成為一種福，從而甘心受之。儒學更是如此。成就道德不是一件輕易的事情，很多時候要做出犧牲，這種犧牲本身是一種苦一種罪，但從成德的角度看，這種苦和罪往往又是成就道德所必須的，對于希望成德的人而言，是必不可少、躲不過去的，必須坦然面對，在坦然面對的過程中，這種苦和罪會發生奇妙的轉化，轉化為一種愉悅、一種幸福。

總之，在牟宗三看來，中國哲學智慧所成就的圓善，既不是康德式的綜合關系，也不是斯多葛式的分析關系，而是一種“詭谲的即”的關系，這種關系有重大意義，直接标志着他超越了要麼綜合要麼分析的思維局限，建構了一種德福一緻的新關系，這種新關系簡單說就是辯證的關系。

三、通過“詭谲的即”所得到的恰是孔顔樂處

“詭谲的即”盡管是牟宗三從佛教借鑒過來的一個新的說法，但這個概念與儒家所說的孔顔樂處有極大的相近性。

儒學的重要任務是勸導人們成德行善，在成德行善之後，人們的内心會有一種愉悅感。儒家将這種愉悅稱為樂，這種成就道德後的愉悅就是一種道德之樂。“葉公問孔子于子路，子路不對。子曰:女奚不曰:“其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之将至雲爾。”(《論語·述而》)孔子為人，用功便忘記吃飯，快樂便忘記憂愁，不知道衰老将要到來。孟子講:“仁義忠信，樂善不倦。”(《孟子·告子上》)“樂善不倦”，主要是強調要不停地向善行善，但也包含向善行善之本身即是快樂的意思。孔子和孟子這些說法生動反映出人們要不斷努力成就道德，在成德的過程中，也會得到巨大快樂的思想。

道德之樂還有另外一種情況。在這種情況下，道德之樂隻有通過一種辯證的轉化才能得到。孔子在這方面的論述非常多。如:“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮雲。”(《論語·述而》)“賢哉，回也!一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也!”(《論語·雍也》)“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。”(《論語·裡仁》)物質條件惡劣不是一件快樂的事，經過辯證的轉化，卻可以成為成就道德的階梯，轉化為道德之樂。不計較利欲條件的惡劣，不為物欲所累，達到“不改其樂”的境界，這種“樂”就是道德之樂。

儒家的道德之樂到宋代有了一個專門的說法，孔顔樂處。“顔子一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂。夫富貴，人所愛也，顔子不愛不求，而樂于貧者，獨何心哉?天地間有至貴至富可愛可求而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足。”這裡濂溪對顔淵所樂予以了很好的解釋。富貴是人人所愛的，惟獨顔子不愛而愛其貧，這是因為，天下除了富貴之外，還有另外一種東西令人所愛，這就是道德。道德為大，富貴為小。如果一個人以“大”為最高價值所求，那麼他就會内心安甯，同時也就會“忘其小”，不在乎富貴的得失。

照我的理解，孔顔樂處與牟宗三所着力彰顯的“詭谲的即”的基本精神正相符合。牟宗三創立“詭谲的即”這個概念，主要是想表達這樣一個思想:道德之樂與成就道德過程中的犧牲不能互相分離，二者屬于同體相即的關系，這種同體相即不能直接地看，而應該變化地看，轉化地看，從一般所說的苦和罪中看出樂，看出福來。儒家的孔顔樂處與“詭谲的即”的這兩層含義剛好能夠對應起來。孔顔樂處強調的是一種道德之樂，道德之樂必須在道德生活本身中尋找和追求，離開道德生活不可能有道德之樂。“詭谲的即”中的“即”所強調的正是這個意思。道德之樂得來并不容易，因為道德在很多情況下必須予以付出，甚至做出犧牲，單獨看這種付出和犧牲隻是苦，隻是難，隻是罪，并不是人們所期望的，但在有德之人的眼光中，這些苦，這些難，這些罪，又是成德的必經之路，經過一種轉化之後，可以成為内心的愉悅和快樂，變成道德之樂。“詭谲的即”中的“詭谲”所強調的正是這一精神。

牟宗三為解決康德圓善問題借鑒佛教天台智慧提出“詭谲的即”這一概念，大大加強了我們對于孔顔樂處這一境界的理解，使我們明白了，道德之樂不能離開道德生活去追求，離開道德生活的樂，對于成德之人而言沒有任何意義。更為重要的是，道德之樂不是直接得到的，必須經過轉化才能得到，為了成就道德必須予以付出和犧牲，這種付出和犧牲本身并不是愉快的，但因為是成就道德所不可避免的，它的性質因此也就随之發生了轉變，轉化為一種道德之樂。

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