孔子有高貴顯赫的王室血統，但貧寒的家境、坎坷的經曆和矢志不渝的理想追求，使他能夠在禮壞樂崩的動蕩時代宣揚道德教化，傳授禮樂知識，為"天下有道"和"萬世太平"深謀遠慮。

正是這種"知其不可而為之"的弘道精神，使孔子的哲學思想與道德人格都超越了特定的曆史時空和狹窄的宗法結構，獲得了普遍的文化意義和永恒的存在價值。

一、為政以德、為國以禮的政治管理主張

周公姬且在攝政期間，借鑒了夏桀和商纣暴虐亡國的曆史教訓，開始探索"明慎用刑"的德政模式。

孔子認為隻要執政者能夠運用道德理想規範和引導民衆，運用禮樂文化協調和控制行為，整個社會就能成為禮義廉恥、盡善盡美的大治境域。

随着春秋人道精神的不斷覺醒和巫史文化的漸次脫魅，禮儀逐漸走下神學的祭壇，轉換成為協調人際社會關系、管理國家公共事務的文化模式。

正是在禮儀的世俗化前提下，孔子提出了"為國以禮"的管理主張。

在管理國家公共事務上，禮是"舉賢才"，心悅誠服地讓位給賢能正直的管理人才。因此，舉賢與能，禅讓天下，是孔子"為國以禮"主張的精蘊所在。唐堯和虞舜是如實履行禅讓制的仁聖典範。

愛親是血緣家族的情感協調原理，立足于血緣紐帶的人際倫理協調。

尊賢是地緣國家的理智控制法則，奠基于地緣分聚的國家事務管理。

家族是國家機體的細胞組織，所以"為國以禮"的管理主張，在微觀層面上表現為孝親以禮，侍奉親長，孝敬父母，就是要做到從生到死，都不違逆人道禮俗。

"為國以禮"的管理主張，在宏觀領域内則表現為敬事精神和節用制度。

在人際社會關系協調上，君臣關系和君民關系是禮治的重心所在：就君臣關系而言，"為國以禮"的原則要求是∶大臣在禮節制度規範内忠于政事，恪盡職守；就君民關系而論，關鍵是取信于民。

在禮治模式下，君主隻能通過禮節、正義和信譽來統禦民衆，不可用饑餓和殺戮來逼民就範。

二、仁者愛人、智者知人的倫理道德學說

在仁政設想和禮治主張中，已隐約透露出孔子"愛人"與"知人"的人學思想。

孔子哲學的主題是人，而不是自然。禮樂文化是孔子人學的源頭活水。

（一）"克己"——個體的倫理激活

在上古社會，除了達官貴人能夠顯赫一時外，芸芸衆生如同草芥蝼蟻，聽任天命驅使，有時甚至成為祭祀的犧牲者和墓穴的殉葬品。

夏、商、周三代禮樂文化，都有用活人作祭和陪葬的文獻記載以及考古發現。

孔子首先從禁忌重重的倫理秩序中發現并激活了作為意志和情感存在的個體，即自己。"已"是孔子人學的基石，"克己"是孔子倫理道德學說的邏輯起點。

"己"字從天道的時間命名與空間定位轉換為人道的第一人稱，這主要得益于春秋争霸戰對個體智慧和謀略的迫切需要與極度崇尚。《孫子兵法》中的《謀攻篇》，就有"知已知彼，百戰不殆"的至理名言。在《論語》中，"己"已成為與"人"相對的道德實踐主體∶"為仁由己，而由人乎哉?""君子求諸己，小人求諸人。""古之學者為己.今之學者為人。"

由于自己是獨立特異的此在，因此自覺、自願、自由的道德實踐才必須從我開始，從自己出發。與此相反，一味怨天尤人，期盼他人理解，是自己無能為力的懦弱表現。

"克己"既是"為仁之方"，又是"下學而上達"的修養工夫。

"克己"的三重境界;"修己以敬"的情感陶冶境界，"修已以安人"的倫理和諧境界，以及"修已以安百姓"的聖賢功德境界。

從自己立足社會、通達人生目标，到讓他人也能立足和通達各自的價值境地，這是從小我到大我的倫理擴充和道德提升的過程。

堅忍不拔的道德意志和殺身成仁的宗教情願，就成了自我修養必不可少的日常功課："三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。"這形象地凸顯了主體意志的堅定性。"志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。"這生動地說明了道德理想的超越性。"仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。"這充分地昭示了價值創造的意欲性。

孔子出于"人能弘道"和"為仁由己"的深刻思索，将禮樂文化的價值根基從鬼神轉移到民衆，将邏輯支點從群體轉換成個體，這倒是—場無聲無息、順天應人的解釋學革命。

（二）"複禮"—規範的自覺履行

孔子的禮學思想，非常突出禮的規範性和實踐性。 他在答複得意門生顔淵問仁時，特别強調禮對個人視聽言動的行為規範;"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。"

如果一個人沒有愛人的真情實意，那麼"經禮三百，曲禮三千"，将形同虛設，如同兒戲。

孔子堅持居喪三年的通行禮俗，理由是履行喪禮正是要表達對父母哺育子女"三年之愛"的哀思與回報，體現禮樂所蘊涵的人道承繼精神。

孔子将禮樂從天道的"事神緻福"轉換成人道的"慎終追遠"，凸顯了履行禮、樂規範的仁德基礎和情感自覺，成為君子的道德事業，化作百姓日用而不知的風俗習慣。正是從這個意義上講，"一日克已複禮，天下歸仁焉"。

（三）"為仁"——情感的價值超越

如果說"克己"是人生自覺的起點，"複禮"是生活實踐的過程，那麼"為仁"便是道德修養的境界。

仁不是一個雖然遙遠但總有一天可以達到的人生終點，仁是一個無限深邃的境界，求仁是一個像追求其理一樣永無止境的過程。人生價值不是在生命哪一刻得到最後完成，而是在終生對仁的追求中實現的。

欲仁則至，當下即是，仁愛境界的瞬時呈現隻是一種善良的意願和志向，倘若沒有修養工夫，将很快消失，成為浮光掠影。

道德境界的培育和修養具有實踐切近性，必須從我做起，從身邊小事做起。在生活實踐中，平素閑居，待人接物，最切近的修養莫過于孝敬父母，尊敬兄長。

真正的君子定會将仁道視為比自然生命更為寶貴的價值生命。

涵攝仁愛與理智為一體的道德精神境界是無所限隔的，具有無窮無盡的審美自由度。

孔子一生坎坷，飽受颠沛流離之苦，他之所以能夠樂以忘憂，樂在其中，原因就在于他從禮樂文化所烘托出來的人道價值世界中，找到了安身立命的精神家園;從天地萬物所映射出來的宇宙自然境域，發現了和樂融融的終極關懷。

很顯然，在以孔子為代表的先秦儒家那裡，以"仁者愛人"和"智者知人"為标志的倫理道德學說，其核心思想是個體情感的價值超越和境界提升。

"克己"，增益個體的自然智能。其次要參與生活世界的各種實踐活動，自覺自願地履行倫理道德規範。最後還要參贊天地萬物的自然化育，自由自在地體貼四季變化的無言之美。

從四時之行、百物之生，到智之樂、仁之壽，個體生命的超越曆程猶如百川彙海，掙脫了血緣、情緣、地緣和業緣等束縛，達到了"死且不朽"的終極意義和永恒價值。

三、敬而遠之、知而畏之的宗教超越情感

天命觀和鬼神觀牽涉到人的自然生命的有限性、短暫性與人的價值生命的無限性、永恒性之間的巨大張力，因而曆來衆說紛纭，難有定論。

哲學理智與宗教情感和合共生，哲學與宗教是孿生兄弟，皆因"愛智"而生;知識與信仰是"患難夫妻"，都為"生存"鬥争。

通過龜蔔和筮占等原始巫術，以及肅穆莊嚴的祭祀活動，人與鬼冥冥溝通，民與神遙遙感應，其動機和目的是純粹世俗性的，即人此生、此時、此地的幸福。

為了人生此在的幸福，上達天庭，下及黃泉，"與鬼神合其吉兇"。這份執迷不悟的癡情，恰恰是人類告别蒙昧、揖别鬼神的本真動力。盡管在春秋早期，開明的政治家和軍事家已經意識到"禍福無門，唯人自招"和"吉兇由人"的人生哲理，但是，作為社會動員和民族凝聚的古老方式，祭祀儀式和鬼神偶像仍然具有不可完全取代的整合功能與象征意義。

直到今天，祭祀作為禮俗鬼神作為話題，在官方政治動員和民間文化交往中，仍然發揮着重要的整合功能，産生着廣泛的心理影響。

在孔子看來，作為禮樂文化的本體性公設，鬼神是否真實存在是信仰領域的情感承諾問題，不應接受理智的無窮追問。

總而言之，孔子對鬼神"敬而遠之"的态度是理性的價值選擇，其目的并不在于承認或否認或懷疑鬼神的實在性，而在于通過祭鬼在時間上延伸人道親情，借助敬神在空間上拓展公正義理，使人的情感和理智沿着巫史開辟的禮樂文化和合起來，漸次走向"天下有道"的盡善盡美境域。

四、興觀群怨，盡善盡美的藝術哲學思想

"興于詩，立于禮，成于樂。"這是孔子藝術哲學和審美教育的三部曲。作為儒家古典美學的創始人，"孔子是自覺創立中國美學理論體系的第一人，而且是無可匹敵的第一人"

最後總結一下，"志于道，據于德，依于仁，遊于藝"這集中體現了孔子哲學思想的核心話題、價值範疇和藝術精神。

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