子曰："吾十有五，而志于學。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。"

孔子講學圖（來源于網絡）

一般以為《論語》是經典中比較容易讀懂的，其實不然。以孔子那段“三十而立”的名言為例，當代名家楊伯峻、馮友蘭、勞思光的理解就各有己見。

楊伯峻《論語譯注》對這段話的譯文是：孔子說：“我十五歲，有志于學問；三十歲，懂禮儀，說話做事都有把握；四十歲，掌握了各種知識，不緻迷惑；五十歲，得知天命；六十歲，一聽别人言語，便可以分别真假，判明是非；到了七十歲，便随心所欲，任何念頭不越出規矩。”這裡把“立于禮”作為“而立”的内涵。馮友蘭的《中國哲學史新編》認為，這段話是孔子對自身精神生活的幾個主要階段的概括，大意是：志于學就是“志于道”，以求得到“仁”；“而立”的“立”，即視、聽、言、動都可以不違反周禮；之所以“不惑”，在于“知人”即對于人之所以為人有了自覺；“知天命”就是懂得一方面天命決定自然界的變化和人的生死禍福，另一方面人的道德品質取決于人自身的努力，與天命完全無關；關于“耳順”，就是順天命； “從心所欲不逾矩”之規矩，就是禮的矩，“天命”的矩；這似乎回到了“三十而立”，其實經過了不惑、知天命、順天命三個階段，他的“不逾矩”完全出于自然，毫不勉強造作，即精神完全達到自覺的程度。勞思光的《新編中國哲學史》對這段話的理解以“知天命”為分界，以為“‘知天命’者，即知客觀限制之領域是也。‘不惑’以前之工夫，皆用在自覺意志之培養上，‘知天命’則轉往客體性一面。‘不惑’時已‘知義’，再能‘知命’，于是人所能主宰之領域與不能主宰之領域，同時朗現。由是主客之分際皆定，故由耳順而進入從心所欲之境界”。

顯然，上述三位的解釋有同亦有異，但無法判定誰的理解更為确切。衆所周知，《論語》是由語錄組成的，若要确證每段語錄的本義，必須還原其具體的語境，因為同樣的話在不同的語境中含義是不同的。而要還原語錄的具體語境，必要條件之一，是對對話雙方的經曆、關系、對話的主題和背景有确切的把握。但是，這些在《論語》的很多語錄中，往往是語焉不詳或者完全缺失的，因而對同一段語錄的不同釋義在所難免，也很難判斷哪一種解釋更為确切。以上述三位名家的解釋為例，如果對話者是孔子的學生，并像孔子那樣“好禮”和主張“複禮”，讨論的問題是禮與人生的關系，那麼楊伯峻的釋義就更為貼切，因為它把“懂禮儀”與其此前的階段與此後的幾個階段貫穿起來，說明這是走向理想人生的關鍵；如果對話者是有類似老子絕棄仁義思想的人，對話的主題是争辯仁義與人生的關系，那麼馮友蘭的釋義也許更為吻合，因為它突出了人之所以為人就在于對仁義的自覺，而人生最高的境界就是這樣的自覺達到了完全的程度；如果說對話者是墨子的贊同者，既講“非命”又講“天志”，而對話的主題是天命與人生的關系，那麼勞思光的釋義可能更有針對性，因為它強調知天命就是在明白了人能主宰的領域之後，還需明白人不能主宰的領域，由此方能進入人生自由之境。

其實，不僅是《論語》，任何其他曆史文獻的原貌都無法絕對重現。黑格爾的《精神現象學》對此有過形象的論述：流傳下來的古代藝術品，猶如少女把從樹上摘下來的美麗果實呈獻給我們那樣。就是說，由于與古代藝術品緊密聯系在一起的具體背景已經不存在了，因此得到的隻能是對它們的“朦胧的回憶”。伽達默爾引用了黑格爾的這段話來論證想完全修複原本的企圖是“無效”的。這告訴我們，對于傳統經典的多樣性理解完全是正常的。

原标題：誰确切地理解了“三十而立”

來源：中國社會科學報 作者：陳衛平

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