摘要：“真”的詞源意義是充實，《老子》中的“真”均可由此得到合理的解釋。《莊子》中的“真”有些可以從詞源學角度得到重新解讀，既符合具體文本語境，也符合其整體的思想旨趣。《漁父》闡述的“真”，指的是情感的充實飽滿。《大宗師》提出“有真人而後有真知”的重要命題，“真人”指充實以道，充實以德之人。《大宗師》所述“真人”集中寫出其充實博大、容藏萬物之象。《德充符》刻畫的全德之人，是“真人”的另一種指稱。“真”的充實義引申有整全義，真知，是感官内通、知覺融貫的體道方式。真知，既指向道，也指向回歸自身的生命。知，并非客觀知識，而是感知和體認。“真”的充實義與“真人”“真知”的哲學意蘊相通。

關鍵詞：莊子；真；真人；真知；充實；詞源學

真、真人、真知，是《莊子》中特有的概念，學界已經有很多精辟的論斷。無論是哲學、美學還是文學角度的解讀，都要以“真”字的含義為基礎，通常是從其“詞彙意義”角度展開分析。本文從“真”的“詞源意義”角度出發，進而探析“真人”和“真知”的意蘊。

一、“真”的詞源意義為充實

什麼是“詞源意義”，什麼是“詞彙意義”？它們是兩個不同的概念。“詞源意義指的是同源詞在滋生過程中由詞根（或稱語根）帶給同族詞或由同源詞直接帶給派生詞的構詞理據，是詞源學的研究對象。一個詞的詞彙學意義與其詞源學意義既有聯系又有很大的區别。”[1]比如，“言”和“唁”是同源詞，它們的詞彙意義明顯不同，但是詞源意義是相同的——主動說話，這是二者共同的意義特征。“真”的詞彙意義有多個：與客觀事實相符，本來的、固有的，确實等。“真”的詞源意義是充實，與其詞彙意義迥然有别。

真，《說文解字》釋為“仙人變形而登天也”，[2]這種解釋為大多數學人質疑。不過，段玉裁所作的解釋，符合“音近義通”的訓诂學原理，還是頗具說服力的。段注雲：“凡稹鎮瞋謓䐜填窴阗嗔滇鬒瑱

慎字，皆以真為聲，多取充實之意。其颠槙字以頂為義者，亦充實上升之意也。”（第384頁）充實為這組以“真”為聲符的同源詞的共同意義特征。具體而言，這14個字還可分成四組。

第一組是充實義，其義顯豁。如瑱，以玉充耳。窴，填塞，也作“填”，與填同義。第二組是盛滿、脹大之義。阗，盛滿于門中之貌。嗔，盛氣。謓，《說文》：“恚也。”段注：“今人用嗔，古用謓。”（第100頁）恚，恨也，怒也，也是盛氣。瞋，張大眼睛，也有盛滿義。䐜，脹起，脹大。滇，大水、水盛。段玉裁所舉諸字外，“寘”也有滿義。第三組是細密、稠密義。缜，細密的絲帛。稹，草木叢生。鬒，頭發濃密。第四組是頂端義。颠，頂。槙，木頂。後三組字義均與充實有關。

“慎”字比較特殊，需要特别說明。“真”有充實義，由此可以引申有密藏不出義。慎，是充而不出、收斂志意的心理狀态。這在先秦文獻中有例證。《國語·周語下》記單襄公之言：“慎，德之守也。”[3]《韓非子·解老》解釋《老子》“修之身，其德乃真”曰：“真者，慎之固也。”[4]《易經·系辭上》：“君子不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害成。是以君子慎密而不出也。”[5]從這幾處例子中可知，慎，即内心充滿某種觀念并守藏之，進而表現為不輕易言說，不輕舉妄動，如《尚書·康诰》“克明德慎罰”，[6]《詩經·小雅·白駒》“慎爾優遊”。[7]今天常用的一些詞語如慎重、慎言慎行、謹小慎微、審慎等，都包含守藏、收斂、約束言行的意思。

二、老莊之“真”的充實義

從“真”的詞源義充實角度出發解讀《老子》之“真”，我們會有不同的理解。

王弼本《老子》共出現3處“真”。第二十一章描述道，曰：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”王注：“物反窈冥，則真精之極得。”[8]對于此處之“真”，王弼的解釋不甚明晰。“真”是用來形容“精”的，精，《說文》：“擇米也”（第331頁），即經過選擇的米粒。什麼樣的米粒會被篩選出來呢？堅實飽滿的米粒。其精甚真，意思是道的精華、道的核心質素充實、飽滿。第四十一章曰：“建德若偷，質真若渝。”（第112頁）“真”與“渝”相對而言，“渝”是什麼意思呢？高亨釋曰：“渝借為窬。《說文》：‘窬，空中也。’”[9]北大簡《老子》第四章作：“建德如榆（偷），桎（質）真如䩱（渝）。”[10]渝、䩱、窬，是同源詞，可以通假。“建德如偷”的“偷”作“榆”，也是同理。俞，《說文》：“空中木為舟也。”（第403頁）即挖木作舟，以“俞”為聲符的字，其詞源意義是外實而中空。偷、榆、渝、䩱、窬，都有虛空之義。“渝”為空，那麼“質真若渝”的“真”，應當是實的意思。這句意思是質性是充實的，但看起來卻好似空虛。第五十四章曰：“修之于身，其德乃真。”（第144頁）意思是以道修身，人的天賦德性就充實、飽滿了。

此外，王本第三十七章“吾将鎮之以無名之樸”，（第91頁）通常将“鎮”解為鎮住，這有悖老子的思想。這句話的語境是：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物将自化。化而欲作，吾将鎮之以無名之樸。”（第91頁）這裡，老子的意思是聖人能輔萬物之自然而成就萬物，怎麼會鎮壓萬物呢？王弼解釋：“化而欲作，作欲成也。吾将鎮之無名之樸，不為主也。”（第91頁）王弼雖然沒有具體解釋“鎮”的意思，但“不為主”道出了這幾句的核心觀念。“無名之樸”是道的另一種說法，所謂“鎮之以無名之樸”，其實是真之以無名之樸，即實之以道。這可以從出土文獻中得到旁證。北大簡《老子下經》第七十七章，“鎮”作“寘”，注釋雲：“‘寘’，郭簡作‘貞’，帛乙作‘阗’，傳世本作‘鎮’；‘寘’、‘阗’，皆屬定母真部（古書亦常寫作‘填’），‘鎮’屬端母真部，故可通假”。（第162頁）《老子》的幾個不同的版本，郭店楚墓竹簡本、馬王堆漢墓帛書乙本、傳世本和北大漢簡本的“鎮”字雖然各不相同，但究其實，四種寫法：貞、阗、鎮、寘，為同源詞，相互通假，也就是說，無論寫作哪個字，其義均為充實。用“鎮”的詞彙意義鎮住去解釋就會出現扞格不入的情況。

《莊子》“真”字共出現61次，包括10次“真人”，1次“真知”。從詞彙意義的角度看，有多個義項。比如，與“僞”相對，表示天然、本原義。如《齊物論》“道惡乎隐而有真僞”，[11]道被什麼所遮蔽而産生了本原與人為的區别？真，作為副詞，表示确實，如“是真畫者也”（《田子方》），（第716頁）“墨子真天下之好也”（《天下》）（第1075頁）。從哲學角度看，就本體論而言，“真”指道之實。就存在論的角度而言，真，指人天然具有的規定性。《秋水》“謹守而勿失，是謂反其真。”（第589頁）郭象注：“真，在性分之内。”（第590頁）《山木》“見利而忘其真”（第693頁），成玄英疏“真，性命也。”（第694頁）此外，有幾處“真”，用其詞源義充實進行解釋更符合文本語境。

《莊子》書影

《應帝王》形容泰氏：“其德甚真”，（第293頁）郭象注：“任其自知，故情信。”“任其自得，故無僞。”（第295頁）這是把“真”解成無僞，聯系上一句“其知情信”，更準确的理解應當是：他對外界的知覺确實存在，他内在的德也非常充實。這與上文提到的《老子》第五十四章“其德乃真”意思一緻。

《田子方》寫東郭順子：“其為人也真，人貌而天，虛緣而葆真，清而容物。”[12]郭象注：“真，無假也。”（第699頁）這個說法不夠準确。這裡兩處“真”都是德性充實的意思。東郭順子具有人的外貌而自然虛廣，順應外界，而能保有自己内在充沛的德性，純粹不雜，而能容納外物。順便辨析一下“葆”字。通常将“葆真”解釋為保有，這未能揭示其精微的含義，也不能讓人領略莊子用詞的生動。“葆”，《說文》：“艸盛皃。”段注：“《漢書·武五子傳》曰：‘當此之時，頭如蓬葆。’師古曰：‘草叢生曰葆，引伸為羽葆幢之葆。’”（第47頁）葆，是草叢生而茂盛的樣子。葆真，指内在之德盛滿如草叢生。“葆”和“真”，不是動賓結構的保有本真，而是意義相近的兩個形容詞，都是指内德充實之貌。《齊物論》所言“葆光”（第90頁），是光如草叢生、盛滿而不虧的樣子。

從“真”的充實義角度重新閱讀《漁父》中那段經典文字，我們也會有新的理解。

孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在内者，神動于外，是所以貴真也。”（第1026-1027頁）

通常将這段話中的“真”解釋為本真、真誠或真正，這并不錯。不過，其含義并不止于此。用來解釋“真”的兩個關鍵詞“精”和“誠”都有充實義。[13]這裡的“真”更多指向内在情感的充盈、豐沛、飽滿。強哭、強怒、強親者與真悲、真怒、真親者形成鮮明的對比，前者即使有哭、怒、笑的樣貌行為，也無法産生哀、威、和的效果。而真悲、真怒、真親者則反之，即使他們無聲、未發、未笑，沒有任何外在可見可感的樣貌行為，情感均含藏于内，但仍然能讓他人感受到其内在的悲、怒、親，并從而産生共情。觀者能感受到行為主體自身的情感狀态是充實飽滿還是虛空勉強，并産生反應。行為主體的情感不充實，觀者的情感亦不會被打動；行為主體的情感充實，觀者就會受到觸動，因而“真”彌足珍貴，聖人法天貴真。

後來司空圖的《二十四詩品》也多次出現“真”字，有幾處用法與充實義有關。所謂“雄渾”，是“大用外腓，真體内充，反虛入渾，積健為雄。備具萬物，橫絕太空。”[14]所謂“勁健”，是“飲真茹強，蓄素守中”，（第42頁）所謂“豪放”，是“真力彌滿，萬象在旁”。（第63頁）郁沅認為：“雄渾是詩人内在氣力充沛的表現”，“‘真體’用的是道家術語，指‘氣’”，（第1頁）“‘真力’也就是氣力，由養氣而具備的充沛之力。”（第64頁）真力是一種充沛之力，這種說法是非常準确的。這幾處“真”，雖然本身并非充實義，但是與之相關的描述均指向内在的充實、蓄積和容納。

《二十四詩品》書影

《莊子》所稱之“道”無所不在，内在于萬物，可以說，充實是道的一個特征，因而，“真”有時可以用來指稱“道”。《大宗師》曰：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！”（第245-246頁）這段話批評了以天為父的觀念和為君身死的做法，認為有卓于天者，真于君者。王叔岷釋雲：“此文之真，猶上文之卓，并謂道也。”[15]此言甚确，道高于天，也高于君。“況其真乎”的“真”，指稱的是道，《莊子》提出的“真人”和“真知”兩個重要概念，也與道密不可分。

三、真人：充實以道與德者

有關“真人”的論述甚多，從“真”的充實義角度進行解讀，“真人”是道充實其身心之人，内在具有充實之德的人。

《大宗師》集中描述了“真人”的特點，文曰：

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道者也若此。（第231頁）

古之真人，其寝不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，衆人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。（第233頁）

古之真人，不知說生，不知惡死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而複之。是之謂不以心捐道，不以人助天，是之謂真人。（第234頁）

若然者，其心志，其容寂，其颡頯。凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。（第235頁）

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎其不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也，厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。……（第239頁）

第一段對“古之真人”的描述，揭示了真人兩方面的特征。一是對事功的漠然與超越。二是具有特異功能，對外界諸多侵害身體因素的超越。究其根本，則在于“知之能登假于道”，即真人的知覺能夠入道。換言之，能通過知覺體驗道的人便能百害不侵。也可以說，以超越感知之整體知覺，或曰直覺去感知大道，讓道充盈于身心，即與道合一者就是真人。第二段描述真人的生存狀态，指出其異于衆人的根源在于天機深沉。寝、覺、食、息，是一個生命體自然的重要活動，其中，特别強調了“息”。對“息”的強調與莊子重“氣”有關。一方面莊子認為氣是道的質性，道行天地之間，因而天地一氣。《人間世》曰：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。”（第152頁）《大宗師》曰：“遊乎天地之一氣”（第273頁）《知北遊》曰：“通天下一氣耳”。（第730頁）另一方面，莊子認為氣是生命之本。《知北遊》曰：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”（第730頁）《至樂》曰：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生”。（第613頁）第三段描述真人超越生死，不以人為強求改變自然的運行，不以主觀的意識活動改變客觀存在的道。“其心志”至“與物有宜而莫知其極”幾句，描述真人體道呈現出來的境界。他的意識凝聚，容狀沉靜，額頭高凸，然而，其内在的情感與自然季節的律動高度一緻。真人與外物相通的感知無窮無盡，沒人能知道其邊際。從辭句中不難體會到真人枯寂的外表下，含藏着充盈、豐沛的感知力。第四段還是描述真人的容狀，側重的是真人處世表現出來的特征。真人既虛廣且實存，[16]被動地順應外物、内有蓄積并表現于容色，廣大無邊不受制約，容藏而不出，怠惰而忘記要說什麼。最後還提出“天與人不相勝也，是之謂真人”，（第239頁）後文論“真知”再詳論，茲略。《大宗師》對“真人”的描述，很多地方寫出了其既虛且實、内在充實博大的精神氣象。

莊子重視對道的體驗，重視通過體驗而感知大道，真人是體道者，關于這點，學界已多有論述。如張世英指出：“莊子講‘體道’，也許就是指身體力行其道。”[17]郭勇健詳舉方東美的“道成肉身”說，并在此基礎上進一步析論，曰：“在勘破生死的境界裡，在逍遙的生存中，“道”終于全然地獲得了身體，就在真人身上，向我們呈現出來。”[18]這些說法，換一種思考的路向，也可以說，真人，即道充實其身心之人。

從《莊子》中其他對“真人”解說的文句中，也能看出與“真”的詞源意義充實有關。《刻意》雲：“故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。”（第546頁）真的充實義可以引申出整全義，“素”“純”與“真”的充實義是相通的。成玄英疏：“體，悟解也。妙契純素之理，則所在皆真道也，故可謂之得真道之人也。”（第547頁）能體驗、領悟純素之道者，就是真人。當我們有所體驗時，是被某種感受所充實。《徐無鬼》雲：“無所甚親，無所甚疏，抱德炀和以順天下，此謂真人。”（第 858-859頁）真人抱德炀和，德充實于内，精神平和。《田子方》中的一段文字比較特别，曰：“古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！若然者，其神經乎大山而無介，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，既以與人，己愈有。”（第724頁）這段話描述的真人，不受他人的影響，不受死亡的影響，精神能夠自由穿行于各種險難之境而保持原本的質性，不會有絲毫改變，且永不耗竭。值得注意的是，大部分描述“真人”的文字中，突出的是真人體道得道，内在充實以道，而這裡寫的是真人之神“充滿天地”，是向外擴充，不是向内充實，是施動者，不是受動者，思路與其他文段不同。然而，無論是向外擴充還是向内充實，充實，都是真人的特征。《天下》篇稱關尹和老聃為“古之博大真人”（第1091頁），他們有什麼特點呢？“澹然獨與神明居”，“以空虛不毀萬物為實”，（第1087頁）“常寬容于物，不削于人”，（第1089頁）是體道容物之人。《天下》稱述莊子的精神境界是：“彼其充實不可以已。上與造物者遊，而下與外死生、無終始者為友。”（第1092頁）“充實”是莊子精神的一個重要特征。老子和莊子提倡大道，在後學眼中，他們也是充實、體道之人，是體現出道的境界之人。

《莊子》一書的概念大多難以用單一的義項加以解釋，通常包含多方面的含義，而且，這些義項之間彼此是有關聯的。本文第一部分曾論說真的充實義可以引申出密實、長久及上升義。真人“連乎其好閉也”，這是密藏義，登高不慄，入水不濡，不知悅生，不知惡死，超越生死，這是長久義。其知可登假于道，翛然往來，這是上升義。對“真人”諸特征的描述，與“真”的詞源義充實及相關義項均有關聯。

在《大宗師》的語境中，真人内在充實以道。其上一篇《德充符》描述的一系列“全德之人”，是内有充實之德者，可視為“真人”的另一種表述。其中，對兀者王骀的評論頗有代表性。文曰：“況官天地，府萬物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者乎！彼且擇日而登假，人則從是也。彼且何肯以物為事乎！”（第199頁）全德之人以身體為寓所，府藏萬物，統合各種感官知覺，擇日而飛升，這與《大宗師》所述真人的特征完全一緻。《德充符》寫孔子論全德之人兀者王骀，曰：“死生亦大矣，而不得與之變；雖天地覆墜，亦将不與之遺；審乎無假而不與物遷，命物之化而守其宗也。”（第195頁）王夫之釋曰：“此言德之充也，無所不充，至于超天地之成壞，極萬物之變化，而不出其宗，而達者之用心在是也。”[19]全德之人之所以可以超越生死及外物，根源在于其内充以德。此外，《天道》曰：“執道者德全”，（第442頁）所謂德全，執道、得道之人也。《漁父》曰：“真在内者，形動于外”，劉武釋雲：“真在内者，德充于内也”[20]，真在内，即德充于内，真人，即德充于内之人。《大宗師》描述真人 “其颡頯”，鐘泰釋曰：“《天道篇》‘而颡頯然’，則注雲：‘高露發美之貌。’”“高露發美，正天光之發，而德充之符也。”[21]也就是說，這句描述的是真人内充以德表現在形貌上的特征。

“真人”之外，《莊子》中還有“天人”“神人”“聖人”“至人”等具有超越性人格的概念。有時候，它們的确并無明顯的區别，但大多數時候，作者在具體運用時自覺或不自覺地還是有所側重。“神人”帶有養生術、神仙家的色彩，“聖人”帶有政治色彩，與“真人”最為接近的是“天人”和“至人”。“天人”僅出現一次，《天下》曰：“不離于宗，謂之天人”，（第1061頁）一切行止均合于根本之道，則為天人。“至人”出現的次數較多，如《天下》曰：“不離于真，謂之至人。”（第1061頁）“真”是“至人”最重要的特征，“至人”與“真人”特征相似處也最多。不過，全面考察“至人”就會發現，對“至人”的描述多側重其超越各種傷生害生的極端因素，主要是水火，寫其能勝物的神異性，不受外界險難的驚擾，具有巫師的色彩。比如《齊物論》曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱， 河漢沍而不能寒，疾雷破山飄風振海而不能驚。”（第102頁）《應帝王》曰：“至人之用心若鏡，不将不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”（第313頁）《達生》曰：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄。”（第632頁）[22]或者寫其忘己，如《逍遙遊》所說“至人無己”，（第20頁）也有寫至人遊于道境之精神感受，如《田子方》謂：“得至美而遊乎至樂，謂之至人。”成玄英疏：“夫證于玄道，美而歡暢”。（第711頁）相比之下，非常明顯，對“真人”的描述側重的是其合于道，德充于内，充實博大之象。天人、神人、聖人、至人、真人，這五個理想人格類型中，“真人”與“道”關系最為密切，也最能代表莊子思想的獨創性。

“真人”是充實以道以德的人，說到“充實”，自然會聯系到孟子著名的命題“充實之謂美，充實而有光輝之謂大”。（《孟子·盡心下》）[23]孟子的充實，是要用不斷地學習去充實道德主體，莊子的充實剛好是向相反方向發展，不是要建立一個道德主體，而是要去掉所有的經驗判斷，回歸自然賦予的“德”，不要任何後天的教化、知識。與此相關的是，莊子和孟子都談到“氣”，莊子的氣，是虛而待物的，是道的構成物質，無所不在，流布天地萬物。孟子的浩然之氣，也是塞于天地之間，但是要“配義與道”（第216頁），是“集義所生”（第218頁），這個氣是有道德内容的。

《莊子》的真、真人，都有充實義，那麼，《大宗師》提出的重要命題“有真人而後有真知”的“真知”，從“真”的詞源義充實角度解讀，有何意蘊呢？

四、真知：内通心徹的整全性感知

“有真人而後有真知”這個命題意味着“真知”與“真人”的體道方式密不可分。關于“真人”與“真知”，學界已有很多深入的論析。比如王夫之闡釋“古之真人……其天機淺”一段，曰：“此真知藏密之體也。知藏于内而為證入之牖，雖虛而固有體，藏之深淺，知之真假分矣。”“真人之與衆人，一間而已。無浮明斯無躁氣，随息以退藏而真知内充，徹體皆天矣。”（第132頁）真人與衆人的區别在于：真人内充真知，真知為真人内在的深切感知和體驗。張世英在《哲學導論》中說：“‘真知’當然不是像西方哲學傳統那樣指認識自然，而是指悟‘道’，也就是以道觀物，達到天人合一，以見物無不齊，物我不分。”（第273頁）鄭開指出：“道家以體驗為核心與特征的知識語境，恰恰說明了體道（體驗道的真理）在最根本的意義上意味着超越的精神境界，而不是獲得确切意義上的知識（epstēmē）”[24]。楊國榮提出《莊子》區分了體道之知與極物之知，“真知”是以道為内容的，極物之知是經驗之知，指向外部對象,“真知”旨在提升人自身的存在形态, 蘊含着認識與涵養、認識方式與存在方式的交融。[25]這些觀點準确地概括出“真知”的特點：是實踐性、體驗性的知，也是存在論層面上的知。從詞源學角度探讨“真人”與“真知”的意蘊，會加深我們對上述論斷的理解，并有所補充。

“真”的詞源義是充實，由此可引申有完整義，而強調完整、融貫地認知，是《莊子》認識論的突出特征。“真知”的“知”，偏重于用作動詞的感知、體認之義，而不是作為名詞的知識。真知，不是真理,而是對道的感知和體認。真人對道的感知和體認方式，有其特殊性。是使各種感覺、知覺統合為一，超越各個感官單一的知覺，以達到對道的整全、渾融的體認。

言及真人的體道方式，必會涉及“坐忘”，所謂：“堕肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（第290頁）對此，論者甚衆，對“大通”一詞的解釋并無歧義，認為 指代道，但是并沒有從體道方式的角度詳細分析。在《大宗師》這個語境中，“堕肢體”“離形”，是讓身體完全放松，“黜聰明”“去知”，是停止眼睛有目的地向外觀看，停止耳朵有目的地傾聽，除去後天形成的各種指向外物的經驗、分析和判斷。同時，内在的一切知覺自然地融貫相通，内在的、整體的、渾融的對道的感知便自然展開，這便是“大通”。大通，既是内在各種知覺的相通，又是人與道及萬物的相通。這種大通之知，其他篇章也有表述。《外物》曰：“心徹為知，知徹為德。”（第931頁）心的各種功能融貫會通便是知，融貫會通的知便是德。知，是完整、不加分析的感知方式。《人間世》所述“心齋”也含有這層意思。

仲尼曰：“一若志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（第152頁）

這段文字講的是停止感官本來的功能，不用耳朵聽，不用心去聽，都是要去除對外界的感知。用氣去聽，則是要發展内在的感知，要用整體生命去感知，感知的對象和内容就是道。

前文已述，莊子認為人的生命是氣之聚，氣的特點是虛，道的特點是集虛，也就是說，氣既是構成生命的重要物質，也是構成道的重要物質，因此，“心齋”的實質是人以生命之氣合于道之氣。心齋，表象是滌除心之不潔，實質是與道相合。“心齋”和“坐忘”都強調去掉後天形成的經驗、判斷、分析性的知，回歸原初、本始的知覺和感知，在此基礎上再形成統一的知覺以體道。“真知”是充分地感知、體知大道，是對道的一種把握、體認方式。

《知北遊》篇以問道體道為主旨，齧缺問道于被衣一段有助于理解真人體道的方式，也有助于理解何為“真知”。文雲：

被衣曰：“若正汝形，一汝視，天和将至；攝汝知，一汝度，神将來舍。德将為汝美，道将為當居。汝瞳焉如新生之犢而無求其故！”言未卒，齧缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！”（第734-735頁）

所謂“一汝視”“攝汝知”“一汝度”，指的是集中、統合、專注于知覺，收攝理性判斷，以身心為館舍，之後，神、德、道将入駐身心，眼睛如初生牛犢自然能視，但不會探究現象後面的原因。“形若槁骸”幾句，寫的是身體處于靜止狀态，心也停止了思慮活動，此時所謂“真其實知”，是讓感官對外界的感知充實其心，不運用理智推斷。“真其實知”的“真”是動詞充實，“知”，是感知、知覺，不是知識。“無求其故”和“不以故自持”的“故”，指的是推動現象生成的因素，《說文》：“故，使為之也。”段注：“凡為之必有使之者。”（第123頁）被衣所述是體道的境界，身與心雖然是靜止的，然而知覺并非同樣靜止，反而是自然、自發地發揮其感知的作用，充分地體驗道，這種體道的方式，就是真知。

通常的“知”，要通過思考去探究客觀世界，《莊子》一書則反其道而行之，要求去思、無心，強調的是感知，讓道為身體所感知。知，不是去認識客觀世界，不是去獲得知識、建構知識系統，而是通過凝聚、融貫素樸的知覺去感受大道，被動地、完整地感受道的完整性，同時感受到生命的升華和超越。《莊子》的真知，既指向道，也指向回歸自身的生命。真知，是發掘内在的、原始的、未經任何教化的感知，是讓道進入我們的知覺，灌注于我們的生命之中。真知之時，心中當有充盈、盛滿之感。

還有一個問題需要探讨。“有真人而後有真知”這個命題是在辨天人的背景下提出的，天人之辨與“真知”有什麼關系？先看原文：

知天之所為，知人之所為者，至矣。知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。（第229頁）

雖然，有患：夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸讵知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？

且有真人而後有真知。……（第231頁）

其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。（第239頁）

這段話包含四層意思。第一，從知的層級角度看，如果能區分“天之所為”和“人之所為”，就已經達到知的極境。什麼是“知天之所為”？順應自然自發的方式而保有生命。什麼是“知人之所為”？用認知所能達到的極限涵養其認知能力以外的領域，以盡天年。第二，對上述的辨天人之知進行了否定：“雖然，有患。”主觀的知并不可靠。主觀分别的天、人，未必符合實際。認知需要依賴确定的對象，可是認知的對象卻處于不确定性中。那麼，怎麼能知道我所認知的天确實就是天，而不是人，我所認知的人确實就是人，而不是天呢？第三，“真知”需要一個特殊的主體“真人”，有了這個特殊的主體，才能有“真知”，“真人”是實現“真知”的前提。第四，回到天人之辨，從天人之辨的角度解說何為“真人”。

需要辨析的是，“真人”既有“一”的一面，與天為徒；也有“不一”的一面，與人為徒。怎麼理解這看似矛盾的說法呢？從知的角度來看，其不一者，乃以耳為耳，以目為目，耳司聽，目司看，感官各司其職，互不相通，各自感知外物的某一特性，有目的、有意識地進行辨析與分别，這種分别性的感知便是“與人為徒”；其一者，乃不以耳為耳，不以目為目，不局限于各自的功能，而是内通、心徹，自發地統合、融貫各種感官的知覺，自然而非有意識地打通耳目等各個感官的知覺，即《人間世》所謂“夫徇耳目内通而外于心知”（第155頁）。内通、心徹之知，整全性的感知便是“與天為徒”。天，在這裡更多指向的是人的感官自然、自發地發揮功能和作用。比如，我們隻要一睜開眼，并不需要經過自主自覺的意識，眼睛自然就會看，耳朵自然會聽，或者說外物自然會進入我們的眼與耳，完全不需要我們思考，這就是“天”。如果有意識、有目的地去看、去聽，這就是“人”。“真人”的體道方式，就是順應感官天然自發的所為，不以有意識的活動去減損對道的體認，不以人的意識去輔助天之運行方式。天與人，是兩種認知方式。天，代表渾融整全的，不加析分，不持價值判斷的方式；人，代表部分的，分析的，持有價值判斷的方式。天與人本來矛盾沖突，但真人能夠做到天人不相勝，在其感知大道的過程中，既有人的方式參與，要經過有意識地黜聰明、離形去知的精神修煉；也有天的方式參與，最終所達到的渾全整貫地感知大道便是“天”。真人不以心損道，不以人助天，對道的體認始于人而終于天，這便是天與人不相勝。《徐無鬼》曰：“以目視目，以耳聽耳，以心複心。若然者，其平也繩，其變也循。古之真人，以天待人，不以人入天。”（第860-861頁）這段文字也是從天人關系角度看真人，與《大宗師》所述一緻。天，具體化為目、耳、心的本來功能。真人讓目、耳、心發揮天然的功用，目之所見、耳之所聞，回複本來的狀态，這是以天待人。不以人入天，指的是真人不用人為的價值觀念去幹擾目、耳和心自然産生的諸種感知。

《大宗師》篇探讨真知，将知與生命緊密聯系在一起。知天之所為，天而生；知人之所為，能終天年，這是“知之盛”，“真知”最大的作用當是其對生命的涵養。真知，通過生命的整全性感知而實現。《養生主》一開篇也論述知與生命的關系：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯随無涯，殆矣”。（第121頁）去除人類世代累積起來的知識架構和理性推斷，喚醒生命内部本始的、充滿生氣、涵攝性的感知，這就是真知。

結語

從詞義辨析入手分析哲學概念的内涵，這種研究方法古已有之。現代學科分類體系也未能阻斷這一方法的運用。近些年來，越來越多的哲學、文學和語言學專業的學者自覺地将傳統訓诂方法與哲學研究相結合，成果頗豐。這裡僅就從詞源學進行哲學研究提出幾點思考。

首先，從詞源學角度分析哲學概念，尤其是面對早期哲學文本有其必要性。詞源學角度的探析有别于詞彙意義的本義考察。通常所做的本義探源，考察的是詞彙意義，而詞源學是在“音近義通”的聲訓基礎上進行研究，要歸納一組詞的共同意義特征，要找出超越表層詞彙意義，潛藏在更深意義層次的核心義素，而這個核心義素往往又迥異于詞彙意義，這就為理解哲學概念提供了新的視角，很有可能催生新的思想認識。

其次，詞源意義與哲學概念之間存在深刻的内在關聯。詞源意義本身具有高度的概括性和抽象性，是基于對個别事物具體特征的認識發展而來的。尋繹詞源意義，也是在追溯造詞之初人們的思維過程。積澱、沉潛在一個詞語中的詞源意義，本身就蘊藏着一定的哲學意義，包含着對世界的觀察、認知和思考。因而，從詞源學角度切入哲學研究，在學理上有其必然性。

最後，在具體運用時需要注意這樣幾個方面。第一，應當避免同源詞的泛化，盡可能少用通轉。第二，在考察一組同源詞的詞源意義時，要依循訓诂學原理或認知邏輯、思維邏輯，盡可能避免主觀随意。第三，對那些在同一部著述中多次出現的哲學概念，要避免将詞源意義強行一以貫之。第四，必須進入哲學的語境思考問題，得出的結論既要符合具體的文本語境，又要符合一個學派或一位學者的思想特征及學術旨趣。

總之，從詞源學角度進行哲學研究，雖然隻是諸多視角或方法之一，但是确實能在某種程度上深刻揭示概念的内涵，發掘其潛隐之義，具有不可替代的作用。

作者簡介

于雪棠，1972年生，北京師範大學文學院教授，博士生導師。主要從事先秦兩漢文學與中國古典文獻學研究。已出版專著《〈周易〉與中國上古文學》《先秦兩漢文體研究》《易莊居詩文叢論》，參與編著《中國古典文獻學的理論與方法》《詩賦詞曲讀寫例話》等。獨立完成國家社科基金一般項目“20世紀《莊子》在英語世界的傳播”，書稿即将由中華書局出版。國家社科基金重大項目“語錄類文獻整理與儒家話語體系建構及傳承的研究”首席專家。在《中國社會科學》《求是學刊》《周易研究》等期刊上發表論文近50篇。

文章來源：《清華大學學報（哲學社會科學版）》2022年第1期

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[1]王甯、黃易青：《詞源意義與詞彙意義論析》，《北京師範大學學報》（人文社會科學版），2002年第4期。

[2][漢]許慎撰，[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第384頁。下文引用此書，文中夾注頁碼。

[3]徐元诰撰，王樹民、沈長雲點校：《國語集解》（修訂本），北京：中華書局，2002年，第90頁。

[4][清]王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，北京：中華書局，2016年， 第165頁。

[5][魏]王弼注，[唐]孔穎達疏，李申、盧光明整理，呂紹綱審定：《十三經注疏·周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第278頁。

[6]屈萬裡著，李偉泰、周鳳五校：《尚書集釋》，上海：中西書局，2014年，第148頁。

[7][漢]毛亨傳、鄭玄箋，[唐]陸德明音義，孔祥軍點校：《毛詩傳箋》，北京：中華書局，第251頁。

[8][魏]王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局，2009年，第53頁。下文引《老子》原文均出自此書，文中夾注頁碼。

[9]高亨：《老子正诂》，北京：清華大學出版社，2011年，第70頁。

[10]北京大學出土文獻研究所編：《北京大學藏西漢楚竹書（貳）》，上海：上海古籍出版社，2012年，第125頁。下文引此書，文中夾注頁碼。

[11]郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第68頁。本文所引《莊子》原文、郭象注及成玄英疏均出自此書，下文引用此書，文中夾注頁碼。

[12]筆者認為此處斷句據郭注和成疏而來，語意不順。應當是：“其為人也真，人貌而天虛，緣而葆真，清而容物。”“人貌”與“天虛”相對，“緣而葆真”與“清而容物”相對。

[13]“誠”的充實義，可參見孟琢：《對<中庸>中“誠”的文化内涵的曆史闡釋——兼論訓诂學在曆史文化研究中的獨特價值》，《社會科學論壇》，2011年第2期。

[14]郁沅：《二十四詩品導讀》，北京：北京大學出版社，2012年，第1頁。

[15]王叔岷：《莊子校诠》，北京：中華書局，2007年，第223頁。

[16]吳林伯解曰：“真人清虛自守，不受于俗，而别有其實，下文所謂‘虛而不華’，但深藏不露，似若虛耳。”“張，昭顯也。不華，實也。真人之虛，非空無所有，特無俗物，則虛與實并，非釋氏所謂空無，昭顯而可識也。其人無往而不真，以虛成其真而超俗。”（吳林伯：《莊子新解》，北京：京華出版社，1998年，第94、95頁。）

[17]張世英：《哲學導論》（第三版），北京：北京大學出版社，2016年，第273頁。

[18]郭勇健：《莊子哲學新解》，北京：社會科學文獻出版社，2018年，第344-345頁。

[19][清]王夫之著，王孝魚點校：《老子衍；莊子通；莊子解》，北京：中華書局，2009年，第122頁。

[20]劉武：《莊子集解内篇補正》，北京：中華書局，1987年，第125頁。

[21]鐘泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第133頁。

[22]《秋水》：“至德者，火弗能熱，水弗能溺，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。”（第587頁）至德者，也即至人。

[23][清]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，2017年，第1071頁。

[24]鄭開：《道家形而上學研究》(增訂版)，北京：中國人民大學出版社，2019年，第360頁。

[25]楊國榮：《體道與成人——<莊子>視域中的真人與真知》，《文史哲》，2006年第5期。另有文《真人與真知——<莊子·大宗師>的哲學論旨》，《社會科學戰線》，2020年第6期。

特别鳴謝

敦和基金會

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公衆号主編：孟琢 董京塵 謝琰

責任編輯：陳思雨

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