知性與判斷──之所以把知性與判斷聯系起來讨論，乃是由于知性之所“知”就是建立在對感性之所“感”的判斷上，如果感性之所“感”業已直接成就了感應之所“應”，則知性全然無由發生。換言之，所謂“判斷”，是指對“感”來的諸“多”對象或表象系統加以判别和決斷，以便于“應”有所“應”，倘若“感”來的對象原本就是未分化的“一”體囫囵，則判斷自然沒有了可供“判别求斷”的前提。【說得更明白一些：知性比感性增加了兩個要素，即“分離”（分化）和“确定”（确認），對象在知性那裡分化成A、B、C……，知性主體必須首先完成A＝A（同一律）的判斷性确認之後方能加以反應，此乃知性區别于感性和理性的關鍵點。理性的繼發性特征是，在知性完成了A＝A的分離性确認之後，理性主體仍然不能直接達成“應”（指與對象實現反應及依存），而是将上述确認轉化為一組概念和命題，再通過一系列或簡或繁的推理之後方才有望落實為“應”。由此可見，我這裡所說的“知性”與康德的知性概念有很大的不同，在我看來，康德混淆了知性與理性的界限，即他所謂的“知性”其實是知性與理性的混合體（人類的知性不免如此），盡管他一心想要研究“純粹知性”。問題出在他當時不可能獲悉，隻有脊椎動物才是“純粹知性”的載體或主體。】（1）

基于此，可見“知性判斷”無非是自然存在從“一”到“多”的分化産物──既是作為被感應物的實存體系從一到多的分化産物（由以形成客觀上的“宇宙結構”）；也是作為感應屬性的虛存系統從一到多的分化産物（由以形成主觀上的“感知結構”）；而且，由于二者（實存載體與虛存屬性）完全是同一自然存在的兩個方面，或者說是同一自然存在的存在質态和存在方式，所以必然呈現出萊布尼茨所謂的“預定和諧”狀态。【如果把萊布尼茨關于獨立封閉的“無窗單子論”視為是他對“形而上學禁閉”的某種變相确認的話，那麼，他的“預定和諧學說”無疑就是整個哲學史上對“精神禁閉”與“禁閉外互聯”之間如何可能和諧一緻這一重大問題所進行的第一次認真思考。這種“和諧一緻”應該涉及三方面的第一是“靈魂”（即精神）與“形體”（即精神載體）之間如何達成有機和諧的一體（本書卷一之主題）；第二是主體（即感知者）與客體（即被感知物）之間如何保持對應如一的關系（本書卷二之主題）；第三是“物理界”（即自然界）與“倫理界”（即社會）之間如何實現預先規定的統一（本書卷三之主題）。由于萊布尼茨的精神性“單子”直接就是構成萬物的基本元素，所以他的“預定和諧系統”隻涉及第一和第三兩個方面，縱然如此，他也必須求助于超單子的上帝來幹預“兩具時鐘”的精确運行，結果最終仍舊未能達成徹底的預定和諧（譬如可以問：上帝與它所造就的“時鐘”之間的“和諧”由誰“預定”或如何“預定”？）】（2）

也就是說，知性與感性直觀中的對象之間的和諧，恰恰導源于知性載體（主體）與對象載體（客體）之間的非知性的物演統一之和諧。這種“和諧”以如下方式得到貫徹：

a．知性的運作過程呈現為對感性直觀中的對象在不知不覺中直接加以判斷的過程，即，如果感性對象是低分化的單一的對象就無所謂“知性”，如果感性對象是高分化的複多的對象則感性立刻成為知性，所謂“高分化的複多的對象”就是前述的“辨析關系式表象”，此乃知性與感性的唯一區别。于是，“判斷”不過是“應”的轉化形态，亦即“（知性）判斷”與“（原始）感應”重合為同一個過程。須知把感性與知性區别開來不是知性範疇内的事情，而是理性範疇内的事情，即是說，知性不自知。【所以，在邏輯學裡，知性常常得不到顯現，它要麼被混淆于感性之中，要麼被埋藏于理性之下。隻有康德把它作為理智的核心對待，從而發現“知性”不過是某種“先驗直觀形式”，卻到底未能說清“知性直觀”與“感性直觀”的差别。】

b．因此，判斷中的推理過程（如三段論式的推理判斷）其實已是理性層級的知，而不是前理性層級的知，前理性層級的知是一種直覺判斷或識辨判斷，而不是一種推理判斷或思辨判斷。所謂“直覺判斷”亦可叫作“應式判斷”，即在“感”的一瞬間完成了判斷或在“應”的一瞬間實現了判斷，是為“本能”或“行為”。【譬如，低等動物的逃生行為雖有一個對其天敵的事先判斷，但這判斷并不包含“天敵為什麼是天敵”的推理，而且這種無推理的識辨反應正表達着知性判斷的完成；其實在幼兒甚至成人的日常行為中，某些極簡單的判斷亦屬此類，不同點僅僅在于，對動物的判斷無從考問，而對成人的這類判斷一經考問就可以使之上升為“事後的思維”（亦可能竟是一番無以應對的愕然），即便這思維推理并不成理也罷。】

c．可見知性判斷誠然是一個識辨或辨析的過程，卻全然沒有推理的必要，這就産生出一個疑問：那“識辨”的判斷如何在“辨析關系式的表象”中達成？答案可以用一句話表述：此刻的“知性判斷”必須借助于某種物質實存結構（如低級腦中樞）的和諧遞變，才能成就它對“感性直觀”的進一步整合，就像未來的“理性思維”必須借助于高級腦中樞的和諧遞變才能實現其對“知性直觀”的進一步整合一樣。即是說，既然從感性直觀者發展出知性直觀者是自然演化的客觀規定，則辨析表象作為直觀表象的直接分化産物必然也是一種客觀規定。具體地講，“辨析表象”在形成表象之同時就已經完成了“辨析”的步驟——故亦可稱為知性“識辨邏輯”，以與其後代償的理性“思辨邏輯”相對應，因為對于處在比感性直觀者更高的條件依存層級上的知性直觀者來說，它的感知鮮明性或感知狀态（即其“對象性”或“對象狀态”）會自動發生相應的變異，即感性對象的鮮明性會随感知者存在位相的移動而另行分布。（參閱第八十六章）

d．所以，不同的知性載體（即不同的生物物種），自有不同的知性狀态或“所知内涵”，盡管它們面對着同一個世界。也所以，在後來高度分化的人類知性中，世界直接地──即不加思考地──呈現出“範圍”的差别和“範疇”的差别。換句話說，在人類的直覺中，世界就存在着橫向的類别（即“範圍”）和縱向的差異（即“範疇”），正是這種種“異趣”構成了“理性”的用武之地。【所謂“橫向的類别”是指物的空間分布狀态；所謂“縱向的差異”是指物的時間分布狀态；從這一點上講，應該承認康德是第一個将範疇聯系在時間軸上的思想家，但康德的時間是一個空洞的延續（這與康德的絕對時空觀有關），而我所說的時間卻直接代表物存質态的演動内涵或衍續函量。可見，哲學上所謂的“範疇”雖然是抽象的産物，卻絕不是理性抽象的産物，理性抽象的産物是範疇的結構關系，而不是範疇本身。對範疇的結構關系加以圖解，就形成了理性的“理想模型式”表象。顯然，全部的問題在于對“抽象”一詞怎樣理解，如前所述（第八十九章），抽象是屬性感應或屬性耦合的統一方式，即，不是在哪一個感知層級上才能抽象的問題，而是在哪一個分化層級上如何抽象的問題──同樣是抽象，在感性層級就抽象出廣義的“現象”；在知性層級就抽象出現象的“差别”；而在理性層級則抽象出差别的“構成”；如此而已。再者，請讀者特别留意：正是由于抽象過程（也就是“認識過程”）的縱向演動，以及意識深層對縱向演動的體察和迷惑，才使有關“範疇”的概念得以形成，這一點可以從哲學史上已被引出的各個雙項式範疇中一一驗證，鑒于所涉太繁，茲不贅述。為了便于理解，在這裡僅舉“必然性與偶然性”一例示之：必然性是指物質趨于指數分化的注定走勢，偶然性是指任一分化者與其他分化物發生随機耦合或點式依存之幾率遞減的當下狀态，二者之間非但不矛盾，反而恰恰是一脈涵融的，即“偶然（性）狀态”正是“必然（性）進程”處在貫徹途中的位相指标，亦即越後衍的依存者之間邂逅相依的概率越小（呈現為偶然态），越前衍的依存者之間實現碰合的概率越大（呈現為非偶然态）。這裡表達着某種連續遞進的單向分化量增動勢，其間絕沒有跳躍兩端或雙向圖解的辯證餘地。】（3）

以往有關“知性”的問題多是由于如下緣故才弄成麻煩：人類總想獨占知性的體面和優越，卻不知知性正是人類的一種動物源性禀賦，結果，當我們把“動物的知性”稱為“本能”（達爾文在《物種起源》一書中稱其為“特種本能”），而又把“人類的本能”叫作“知性”時，我們自己就此已将“知性”的含義抽空成“無知”的含義了。所以，在哲學史上，“直覺”──它就是“知性”并被正确地命義為“理智直觀”──雖然一直受到許多哲人莫名其妙地垂青，卻從來沒有人能夠講清“理智”如何可能“直觀”，結果不免造成“理智的内讧”：從古羅馬的普羅提諾和中世紀前夜的奧古斯丁借以“證明”神的存在──可是直覺本身尚待證明；到唯理論者笛卡爾借以建立其推理的“起點”──卻說不清這起點到底是“理”的起點還是“非理”的終點；再到斯賓諾莎将其視為高于推理并使心靈獲得“最高滿足”的“真觀念”──然則還要那反而可能導出假觀念的思維推理何用；乃至二十世紀初葉以柏格森為代表的“直覺主義”天真地發出抛棄理智的呼籲──不過這呼籲正是那無法被抛棄的理智自己在呼籲。（4）

其實，對“直覺”的體驗和懷舊，正表達出從更易發生錯亂的理性層次上反觀知性層次的鮮明性所引發的某種不自覺的感應失落，但這并不表示直覺可以成為“心靈的最高滿足”，而恰恰是自然感應屬性（至此已可以稱為“心靈”）愈來愈不能滿足的标志。（5）

注釋：

（1）感性是對單一對象的“感”，一旦對象複多化，則上升為知性。對主體而言，一旦依存對象從單一對象分化為複多對象，就意味着主體的感應屬性代償增益至知性了。顯然，知性比感性多了“分離”（即分化）和“确定”（即确認）兩個要素。一個囫囵的沒有具體内容的整體就是一個單一的對象，一旦分化出具體的内容，就有了對内容的區分和判斷。需要強調的是，這種對依存對象的判斷一定是基于整體的，即“多種選一”的知性，首先需要有對“多”的整體性依存對象的感知，否則也無所謂“選”了。

判斷就是同一律下A=A的确認。而理性是多層級的歸納、演繹，即通過知性歸納分類總結為新概念，在新概念的基礎上歸納、演繹，最後達成簡一律的簡潔模型表象，即A系=A理。

簡單地說，感性是A=A的直接确認（不需要判斷），即主體直接依存唯一的對象；知性是從感性所得的諸多對象A、B、C、D、E等中找出A，然後完成A=A的确認，這個從多中找一的确認過程（先分離後确認）就是判斷。而理性是知性判斷後仍無以為應，還需要繼續推理的過程。

康德表述的知性是人類的後天知性或混合知性，包含了後天理性的沉澱。隻有感知能力尚未分化出理性的脊椎動物的知性才是純粹知性。

（2）自然存在從“一”到“多”的分化衍存過程中，一方面是實體結構的分化代償進程，另一方面也是作為實體結構（即實存）的感應屬性的分化代償進程。這兩方面共同構成自然衍存的序列，即兩方面是同一物演過程的一體兩面。如一方面人的肉身是基本粒子、原子、分子、細胞、中級生物、高級生物分化代償的結果，一方面人的感知屬性是粒子、原子、分子等理化感應到細胞的趨性、扁形動物的視覺、脊椎動物的五官、靈長目動物的理性這樣一步步從感應膨脹為感知的過程，而人的進化過程中肉身（即實體結構或體質）和屬性（即虛體感應屬性或精神）是同時進化的。自然而然的，這一過程的兩方面肯定是一體和諧的。

萊布尼茨并沒有意識到人類精神的由來是自然衍存中感應屬性增益的結果，而是把世界視為形而上學禁閉下一元化的精神存在，故他的“預定和諧”是“不同質的單子之間”以及“不同層次的知覺之間”如何和諧的問題（見第四版《物演通論》475頁），雖然這裡初步有了廣義邏輯自洽的雛形，卻因為對精神衍存的統一性和存在性缺乏理解，始終還是說不清廣義邏輯如何和諧以及和諧的原因，因此最終也無法說清精神載體和精神、自然界和人類社會如何能和諧統一。

事實上，回顧第三十章，隻要理解了一元存在性的自性滾動如何完成了整個物質衍存進程，就明白這個過程如何達成了“預定和諧”。這裡的“預定和諧”包括三方面的和諧：

（a）精神與精神載體預定和諧，這是卷一着重論述的内容。這裡的精神是精神載體的感應屬性，二者是不可分割的整體，故和諧。事實上，感應屬性的分化與其載體的分化是同一自然存在的物演進程，歸根到底是一回事。

（b）主體的精神存在（即“知”）與客觀世界（即“在”）預定和諧，這是卷二着重論述的内容。因為後衍主體感知中的對象（即橫向感知中被扭曲後的客體）正是在自然分化進程中締造了自身的前衍存在，也就是說，感知主體與感知對象（或客體）為同一衍存序列中的客體體系中的一員，共同遵循統一的衍存律，即遞弱代償的原理和代償（包括感應屬性代償）遵循的簡約原理。所以，雖然主體的感知扭曲了客觀世界，但其扭曲的方式遵循自然統一的規定，故其感知結果（即精神存在，即“知”）與客觀世界（即自然存在，即“在”）是預定和諧的。

（c）“物理界”（即自然界）與“倫理界”（即社會）預定和諧，這是卷三着重論述的内容。因為所謂“物理界”不過是整個物演序列中的前衍階段，無機物（即物理界或自然界）進一步遞弱代償出有機物，有機物進一步遞弱代償出單細胞生物、多細胞生物、生物社會乃至人類社會，這是一個不間斷的物演進程。換個角度看，一切存在都是結構存在，如粒子有粒子結構（誇克是強子結構中的東西，實驗中無法打出自由誇克）、原子有原子結構（質子、中子、電子構成原子）、分子有分子結構（通過化學鍵即電子層能量雲的分布構成分子結構），分子繼續分化疊加就有了細胞結構，細胞分化構合形成有機體結構，機體殘化構合形成社會結構。這一脈相承的衍存關系說明社會結構也是自然結構，人類社會也不過是最後衍的社會結構存在，是宇宙物質結構化進程的終末代償形态。總之，廣義的自然存在是囊括了人類社會在内的整個物演進程中的所有存在；故，物理界和倫理界，或者說自然界和社會界，本質上都是本原存在的分化物，是遞弱代償存在性下的衍存者，統一于同一物演進程，其差别隻是衍存位相和存在度的差别，自然預定和諧。

（3）也就是說，我們感知中對象之間的和諧（即廣義邏輯融洽），如知性直觀和感性直觀之間的和諧，源于感知主體與對象（即客體）之間的縱向衍存關系（而非橫向感知關系）的統一性，二者同是遞弱代償存在性下同一衍存流程中的衍存者，其“和諧”方式具體如下：

a、感性直觀與知性直觀的區别。

依存環境中，感性直觀對象單一即感性，感性直觀對象複多時即轉為知性，感性直觀也轉化為知性直觀。這種從感性直觀到知性直觀的自動轉化就是後面“d”談到的“範疇”的自動處理或判斷，故“範疇”就是對象為多時遵循知性先驗規定而對對象做的自動處理，即“範疇”是知性判斷的先驗禀賦。知性判斷和感性直觀是同一過程，區别隻在于對象複多時為知性，對象單一時是感性。知性的判斷是不知不覺的，即知性不自知。反思知性是理性的事。這種“不知不覺”就是範疇的“先驗性”。所以，感性直觀和知性直觀的差别全在于從對象單一到對象複多的情況下由“範疇”自動過度形成的差别，這種差别也構成感性直觀表象和知性辨析關系式表象的差别。而對知性判斷的反思，構成理性對範疇序列及其關系的認識與陳述，知性辨析關系式表象也由此升級為理性模型表象（d會具體闡述）。

因為人類的知性是包含了理性沉澱的混合知性，所以既往的邏輯學中，知性要麼被混淆在感性中，要麼被埋藏在理性下。康德發現了知性直觀的先驗性，卻無法區分感性直觀和知性直觀，乃至理性直觀。理性直觀就是理性模型表象被主體确認以後從顯意識沉澱為潛意識時，靠潛意識據此模型表象本能判斷的狀态。

b、知性判斷是直覺判斷。

知性判斷是本能的直覺判斷（亦即識辨判斷、應式判斷）。推理判斷（亦即思辨判斷），如三段論的推理，已經屬于理性。純粹知性是動物性的先天知性，而人類的知性是混合了理性沉澱的後天知性，受後天固有思想和經驗意識的影響。“一年遭蛇咬，十年怕井繩”是感知經驗對知性判斷的影響；“在手裡拿着錘子的人看來，所有的東西都會是釘子”是比喻在既定理性思維影響下的知性判斷總是一緻的偏激，表達着理性對知性的影響。故，一個人的自我塑形（即知性本能下的自我），一方面和感性經曆有關，一方面和理性認知有關。所以，從小生活在有愛的環境中的孩子心理會更健康，更有愛心；而一個原本心底善良的人，如果身處惡劣、兇險的生存環境，也會本能的冷漠與自私。再比如一談到中醫，許多人會本能的地反對或者維護，而這種本能的反應就是基于每個人不同的理性認知，這也是後天的知性判斷。但若多問别人和自己一句為什麼，知性判斷就轉化為理性推理了。這提示我們每個人在交流中要學會放下既定認知，耐心聽取别人的意見，補充自己不知道的新知，而不是本能反應，才更利于自身的成長。

換句話說，人的知性即“直覺”，是經驗意識與固有思想的觸發，即感性認知和理性認知構成它的雙向來源，所以，它的短處在于“感性經驗”（即經驗歸納）的不能證明隻能證僞性和“思想固有”（即思維遮蔽）的盲存性。

c、知性判斷以低級腦中樞等一系列必需的物質結構為基礎。

正是作為精神載體即實體結構的和諧遞變，達成了精神存在或感知結構的和諧遞變（即廣義邏輯融洽）。故，理性思維的發展也離不開高級腦中樞的和諧遞變。所有感應屬性歸根到底都是實體存在的功能屬性而已。從感性直觀到知性直觀，從知性直觀的辨析表象到理性模型表象，都隻是感應屬性代償增益的體現。随着感應層級的分化衍生，後衍的感知主體會對最切近的依存條件保持最大的鮮明性。所以，同樣是直觀，知性直觀能本能選擇出自己當下最需要的（即最切近的）依存條件，而感性直觀無需選擇直接達成依存。理性直觀則是靠沉澱為潛意識的理性模型表象本能選擇自己當下最需要的（即最切近的）的依存條件。

複習八十六章可知，不同衍存位相上的主體與客體間的對象性是不同的，存在着依存條件體系的差異、依存緊迫程度的差異，所以，在簡約原理下，對不同感知對象的鮮明性是不同的。

d、知性“範疇”與“範圍”的差異。

世界本是一個整體，每個分化物因為自身衍存位相的不同、對不同依存條件需求層級的不同，有着各自不同的對象性和感知鮮明性。如簡約原理下，采獵為生的原始人的視覺、聽覺、嗅覺等感性能力一定比文明化以後的現代人要強，因為感覺的敏感性常常決定着他們的生死，而現代人從小學習知識，理性能力會更強，這本身也是現代生活的競争中更被依賴的部分。

理性是處理知性的。在人類的知性中，為了區分其他分化物以達成不同層級的依存，會把整體的世界處理成“範圍”和“範疇”上的差異。“範圍”表達着對橫向空間的感知差異，即物類的差異或物的空間分布狀态，實質上就是物的空間關系；“範疇”表達着對縱向時間的感知差異，即物的時間分布狀态，實質上就是物的時間關系。而萬物與空間、時間其實是一個不可分割的整體，所以，正确理解萬物，需要正确理解空間和時間。既往哲學的認知是絕對時空觀下的認知，且着力于萬物橫向空間上的差異或關系，而忽略了萬物縱向時間上的差異或關系，所以一直割裂了“知”與“在”、空間與時間，最後既丢失了“在”，又說不清“知”何以存在，導緻“知”與“在”的雙雙迷失，以緻于主流上都陷入不可知論。王東嶽先生之所以能解決既往哲學的一系列問題，正是在于深刻理解了萬物在縱向範疇上的差異，并把物與時空整合成一元的整體（物的存在度的差異就是萬物在有限衍存區間的時空分布的差異），才有了全新的遞弱代償存在論模型及其模型下的精神哲學體系和社會哲學體系。遞弱代償存在論模型就是一個全新的宇宙觀或時空觀。這與康德的絕對時空觀是完全不同的。換言之，時空是一個整體，區分時空隻是認知的需要。時空物是一個整體，把時空抽象為物的展現平台，是絕對時空觀下的認知錯誤。所以，在遞弱代償的存在論模型下把時、空、物耦合成一個整體（即一元的存在性）是解決既往諸多哲學問題，包括雙向式範疇概念中的迷惑的關鍵。

在新的精神哲學體系下，王東嶽先生第一次說清了感性、知性、理性在縱向上随着物演分化而逐步派生的層級關系：感性直觀締造現象；知性則判斷出現象的差别（包括“範圍”的差别和“範疇”的差别，“範疇”作為知性判斷的先驗禀賦，為将來具有理性的後衍主體建構立體的世界模型表象奠定基礎），締造知性辨析表象，當然，這種現象差别本身就是現象間關系的表達；理性則通過現象的差别推導出差别的關系構成，締造理性模型表象，這是層級更為複雜的萬物之間的整體性綜合關系的表達。

事實上，無論是感性邏輯下的直觀現象，還是知性邏輯下的辨析表象，還有理性邏輯下的模型表象，都是感知層層抽象或分化耦合的結果，關鍵在于耦合後的整體性表達才是對象的本質，這對于理想模型表象尤其重要，因為感性邏輯和知性邏輯天然就是整體性的感知，不存在喪失整體性的問題，隻有理性邏輯，容易在概念的抽象中、在邏輯關系的推導中喪失非邏輯關系的整體。

這種縱向的層級衍生關系，是“範疇”概念得以衍生的基礎；但對于縱向衍動體察的不足，又造成了對既往哲學上雙向式範疇關系的迷惑。如“自在”與“自為”、“必然性”與“偶然性”，在橫向上是完全對立的，但在縱向上是統一的，是“元一的自豐性概念”。“自在”是原始的存在度較高、代償度較低的存在者如無機物無為情狀的表達，“自為”是對後衍存在度較低、代償度較高的存在如動物能動性的表達，二者沒有本質的不同，隻有存在者衍存位相或存在度的差異。“必然性”與“偶然性”也一樣。“必然性”是前衍存在度高的分化物因分化程度低而彼此達成依存的概率更大的表達。“偶然性”是後衍存在度低的分化物因分化程度高而彼此達成依存的概率越來越小的表達。二者歸根到底也沒有本質的不同，隻是存在者衍存位相或存在度的差異的表達。所以，“自在”與“自為”歸根到底是一回事，越後衍的存在者自為程度越高，而自為的代償才能達成存在者遞弱狀态下的依存實現，即“自在”或“在”的實現。“必然性”與“偶然性”歸根到底也是一回事，越後衍的存在者其橫向的依存實現越偶然，但正是所有的橫向的偶然彙集成了縱向的必然。如擇偶問題，我們每個人在橫向的選擇上好像擁有越來越大的自由度與可能性，即偶然性越來越高；但在縱向上我們可依存、可選擇的異性都是被這個智質分化越來越嚴重的時代所塑造出來的異性，要達成靈魂上的匹配越來越難。而且，正因為各自的存在度越來越低，依存的條件越來越多，對擇偶的基本條件也越來越多，如過去沒有房子、車子的條件，現在很多人卻因為買不起房而推遲結婚或不結婚。所有這些，都在縱向上彙集成特定存在度下（即特定社會結構下）擇偶的越來越難。所以，當下婚戀的困難背後是個體無法改變的社會結構性的力量，即特定存在度下的決定性因素。其他雙向式範疇的理解大家可以自己嘗試着去同樣解讀。

由此可以看出，武斷與割裂是一切感知的基本特點，否則無法将作為整體的存在或連續變化的分化物予以區分，也無法實現識辨和思辨。也就是說，正如“自在”與“自為”、“必然性”與“偶然性”是對元一而連續的存在性的武斷和割裂，人類感性、知性、理性的整個感知過程，都離不開這種割裂和武斷。這是一切認知的基礎。因為無論感性、知性、理性，為了高效求存的代償有效性，都遵循簡約原理（這是導緻武斷的原因），也唯有實現簡約原理下代償的有效性，才會被自然選擇下存留。

我們可以來看看感知武斷的基因基礎：按照大多數哺乳動物的視覺标準，綠和橙波長極其接近，本來就是同一種顔色，但對人類的前體存在即生活在叢林中的猿人而言，如不能區分綠色和橙色，就不能在果實成熟的時候，從綠色的叢林中辨别出果實從而實現與果實的依存。所以，綠色和橙色是人類乃至其生活在叢林中的前體存在攪亂标準、硬要區分的結果，完全是基于求存的主觀界定。從基因學的角度看，人類的視紅和視綠基因是同一條基因變異出來的，它倆的實際差别很小，光譜峰值離得很近，這就導緻了人眼對600nm-535nm這一段波長的變化“過于敏感”，說白了，橙和綠本來沒那麼大的差異，是猿人和人在采集水果的依存需要中由視覺系統将其誇大化了。如果不誇大，就不能在一片綠色的森林海洋中區分出賴以生存的成熟的水果。唯有能把二者誇大的基因突變才得以被自然選擇保留。也就是說，自然對基因突變的選擇基于求存而非求真。整個感知體系也都隻為求存而代償，而不是為了求真。

在前面學習廣義邏輯融洽時我們知道，感性、知性、理性作為廣義邏輯是相互影響、一體貫通的，所以，王東嶽先生雖然把廣義邏輯劃分為理化感應邏輯、感性邏輯、知性邏輯、理性邏輯，但又特别在八十九章的感知結構中指出“自然界沒有飛躍”，所以，嚴格地說，任何劃分都是不成立，都是武斷，劃分的目的隻是為了幫助讀者理解。所以，王東嶽先生會在不同情況下，針對不同的讀者、聽衆對邏輯做不同的劃分，甚至做不同的或通俗或學術的表達：如把既往的邏輯歸為狹義邏輯，把主體的整個感應屬性擴充為廣義邏輯；如把廣義邏輯或意識在書中分為無意識、潛意識、顯意識，但在講座中又更細地分為無意識、潛意識、下意識、上意識和思想意識；如有時候又再把思想意識細分為粗疏邏輯（包括辯證邏輯和低端理性）和精密邏輯（高端理性）。總之，大家需要理解的是作者從不同的劃分中想表達的何以如此劃分的目的以及不同劃分後面概念内涵的細微差别，從而把握整體，不把任何概念從這個整體中完全割裂。也就是說，概念後面的内涵比概念本身更重要，這是佛陀的掌上葉與樹上葉的區别。

（4）因為既往哲學沒有廣義邏輯的概念，不明白人類混合知性與動物純粹知性的不同，即動物本能和人類本能的不同，這導緻了人類對于知性的一系列混亂的認知。比如，非邏輯的直覺、靈感、頓悟等等都是混合知性的表達，但既往哲學史中卻把直覺稱之為“理智直觀”，但終究未能說清這個“理智直觀”是如何“直觀”的。佛家、道家講修行，講“體證”，這個“體證”其實就是直覺、就是知性。所以，佛家的“聞、思、修”不可分割，沒有前面的“聞與思”（即佛學理論的學習和理性确信後沉澱為知性本能），是“體證”不出來的。道家講“為學日益，為道日損”也是先有“為學日益”，才能“為道日損”，否則無知如初生嬰兒的大腦中的一片空白，還有啥可損的。所謂“損”，無非簡約原理下的邏輯整頓罷了，這是無論顯意識還是潛意識都一直在做的事。所以，佛家、道家講“體證”和柏格森講“直覺主義”本質上是一樣的，都是理性自身在呐喊着抛棄理智。君不見，莊子講“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯随無涯，殆已”，但莊子本人其實“其學無所不窺”（《史記》語）；老子也是遍覽當時所有群書後才提出“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨”、提出“為道日損”、提出緻虛守靜以觀複歸根；佛陀也是幾乎學盡當時所有知識而後才講空、講“體悟”。也就是說，所有對理性的排斥如果理解足夠深刻的話，都是建立在理性認知的基礎上的，包括《物演通論》卷二也是對整個廣義邏輯的最全面最徹底的反思，在理性反思上也比康德對理性的批判徹底多了，但這一切都是靠理性本身來完成的。隻有理性能反思，無論是對感性、知性，還是理性的反思。王東嶽先生在《物演通論﹒序言》中指出：原來某種“真理”的來由并不全出于邏輯的推導，反而是先存了一點“明白”才需要借用邏輯推理把它鋪張開來，以取信于人。這個存了一點“明白”的非邏輯的靈感或者說頓悟也是理性沉澱為知性後的直覺。也就是說，靈感、頓悟不是憑空産生的，而是勤于思考的你的感性經驗和理性認知積累到一定階段的産物，否則，為什麼蘋果砸過無數人，隻有牛頓被砸出了靈感？！

當然，“直覺”或“靈感”本身也說明了理性一旦沉澱為潛意識後，知性的潛意識處理是非邏輯（即非精密邏輯）的，是整體性的綜合處理。所以，基于整體性的角度，某些“直覺”有時候比理性有着更深刻的洞察，因為某些知性建立起來的範疇關系，完全是基于對象整體結構關系的比較，而這種非精密邏輯的比較更符合縱向衍存關系而非精密邏輯推理下的邏輯關系；當然，基于同樣的原因，雖然不同層級的對象常常具有同構性，雖然萬物代償的底層邏輯是統一的，但具體代償層級的不同，決定了不同層級下直接代償規定的不同或具體的層級規律的不同，這時候對不同層級對象的簡單類比常常并不與對象之間真正的關系相耦合。中醫是深刻與膚淺皆源于此。

總之，因為層次越低的感知越穩定，而且代償效力更大，所以，當我們處于理性的不穩定狀态而無法解決問題時，我們會重新回到知性上來，用本能去解決問題。當我們不知道該怎麼辦時常說要“傾聽内心最真實的聲音”，這個“内心最真實的聲音”就是你的知性本能，就是你感性經驗和理性認知的集中表達，所以，真實的你全然是被你的感性經曆和思想認知所塑造的。

（5）從混亂的理性返還到知性上去解決問題，正表達着我們在文明發展進程中存在度急速衰減的越來越失穩失位的危存狀态：理性代償效力的越來越弱，人類整體的依存越來越難。

注：在上一章解讀感性後，本章詳細解讀知性，澄清了包括康德在内的既往哲學家對知性的模糊或錯誤的認知。

附：本章重要概念：

一、“知性”（概念注釋）

知性：特指發生于脊椎動物階段的簡捷判斷反應，即從脊索動物開始形成的低級神經中樞系統所展現的複雜識辨功能，它是人類建立類化判别反應的淵源和基礎。由于此前哲學家不明其出處，故視之為人類所獨有，并将它跟謂語“範疇”分類的理性初級判斷相混淆，甚至拿它代表人類感知能力的總體（如康德），因此，我在本書中的某些表述不得不依舊沿襲此用，請讀者屆時嚴加分辨。

二、“必然”和“偶然”（概念注釋）

必然：在弱化與分化程度較低的物演階段，宇内分化殘體（即不同物類）的數量有限，各分化衍存者之間發生碰撞依存的幾率偏高，亦即事物的定向演運行狀不呈現搖擺态，此之謂“必然（性）”。既往的此類概念之所以成為無内涵的空洞，是因為它缺失了“分化耦合”的視界。

偶然：在弱化與分化程度較高的物演階段，宇内分化殘體（即不同物類）的數量傾向無限多，各分化衍存者之間發生邂逅依存的幾率大大降低，亦即事物的交織運行狀态呈現不确定性，此之謂“偶然（性）”。可見厘清此類範疇的關鍵在于理解“弱化物演進程就是物質分化率不斷增高的同一過程”這個自然律，亦可見所謂“‘偶然’中含有‘必然’”之說,其實就是指這個“分化依存”的稀釋偶發态是必将達成的。

（文中配圖來自網絡）

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