在德國唯心主義者行列中的主要人物有約翰·戈特利布·費希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814 年）、弗裡德裡希·威廉·約瑟夫·馮·謝林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854 年），以及喬治·威廉·弗裡德裡希·黑格爾（George Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831 年）。其中黑格爾獲得了最高的聲望，對我們來說他代表了德國唯心主義。

康德認為終極實在的顯象經過人類心靈的處理，由此産生了我們人類得以居于其中的一個世界。黑格爾更進一步，主張心靈不僅建構和規範了實在，而且實際上産生并構成了它。也就是說，實在不過就是心靈或精神（德語 Geist）而已。這個觀點使黑格爾留下了他自己稱之為“絕對唯心主義”的哲學。之所以稱之為絕對唯心主義，不僅是絕對地來說沒有任何東西而隻有理念存在，而且是因為黑格爾最終把“精神”和“神聖精神”等同起來。這就意味着，如果精神等于實在，那麼實在就等于上帝。這個觀點在某些方面和斯賓諾莎很像，使黑格爾接近于泛神論。不僅如此，除了把精神等同于實在和上帝，黑格爾還将其等同于曆史。康德已經看到在不同個體、不同文化或不同曆史時期，心靈在結構上都是相同的。黑格爾對此觀點進行了批判，認為這個觀點是靜止的、非曆史的。黑格爾認為，盡管精神具有一個普遍的抽象結構，它的内容則是從一個時期到另一個時期不斷演進。存在一種哲學反省的模式，它揭示了精神的一般結構，還使得我們能夠以一種先驗的方式重構曆史。當我們作為哲學家試圖對精神的本性進行研究時，我們就能夠重構創世的邏輯的（而不是編年史的）開端。這一過程大緻如下：

在其開端，上帝，純粹精神，因而純存在，試圖思考其自身。但關于純存在的思想是一個不可能的思想；因而，當上帝試圖思考存在時，他思考的是虛無，亦即，他思考的是存在的對立面。

但是記住，在這裡所提出的非同尋常的體系中，上帝就是上帝的思想；所以，由于無法對純存在進行思考，上帝使其自己遠離了他自身的本質。這就是黑格爾所稱的上帝的自我異化。通過《聖經》中上帝與撒旦之間關系的象征體系，可以理解黑格爾所洞察到的“真理”。撒旦是一個被逐出天堂的天使。他“背離”了神。在黑格爾的思考方式看來，撒旦是自我異化的神。黑格爾“真理”有另外一個《聖經》中的象征，我們可以從上帝對摩西的回答中看到，上帝通過燃燒的荊棘叢對摩西說話。當荊棘叢燃燒起來時，摩西問它：“你是誰？”上帝回答說：“我是我所是。”（或者，用不合語法的希伯來語表達為“我是所是”。）這裡我們看到如果上帝不把他的本質分解成主體-客體關系，他就不能說明自身。

（“我是……”［=主體］→“我所是”［=客體］。如果主體就是客體，那麼主體就不能是作為主體的自身。）這樣，黑格爾的上帝就處于一種同一性危機之中。但是如果上帝經曆了同一性危機，那麼人類也是如此，因為人類精神隻不過是神的精神的體現。個體精神的曆史就像曆史本身一樣，是自我覺醒和自我再生的過程。

回到存在-虛無的二分法，二者之間可能存在和諧嗎？這兩種不可能的思想（純存在和純虛無都不可能真正被思考）體現了一切思想和實在的絕對局限。也就是說，一切思想和實在必定處于這兩個極端之間的某個地方。對發生在這相反的兩極之間的任何事物，黑格爾用“生成”這個術語來表示。我們可以稱存在為一個正題（肯定， ），虛無為一個反題（否定，-），而生成則是一個合題（肯定與否定 /-的結合）。黑格爾把一切思想和實在的普遍結構稱為辯證法。

所以，世界上的任何事物——例如，一張桌子——實際上隻是一個把肯定性與否定性綜合起來的過程。這是一張桌子，因為它不是一把椅子或是一層樓房。這個過程是思想、語言和實在的本性，這是一個由否定性産生肯定性，又由肯定性産生否定性的體系。每個思想、詞語和事物隻作為排斥關系之體系的一個部分而存在。再說一遍，一物由其不是它的他者而是其所是，然而正是那“他者性”将其限定為一個存在者。現在，這個事實解釋了為什麼關于純存在的思想和關于純虛無的思想都是不可能的。思想和語言隻在一個對立體系中才能發揮作用，但純存在包含了一切；因而，除了虛無，沒有什麼東西和它相對立，而虛無就是什麼都不是。（你跟得上這令人頭暈的“邏輯”嗎？）不僅如此，根據這個體系還可以推出這樣的結論，即每個綜合必定成為一個新的正題，并且由其對立面所限定，這個新的正題又必定産生其反題。所以曆史是一個永恒的辯證過程。每個曆史環節都是一連串錯綜複雜糾纏在一起的矛盾——肯定者和否定者之間的張力。這些力量互相反對，但是彼此又互相依賴。最終，正題和反題之間的張力破壞了曆史環節，但是從這個被破壞了的曆史環節的廢墟中又誕生出了新的曆史環節，新的曆史環節繼承了老的曆史環節的主要優點。

這就是黑格爾的樂觀主義：進步是曆史所固有的。如果我們這些個人認為我們在曆史的特定時代會看到衰退和退步，這是因為我們看不到“理性的狡詐”，它用表面上的倒退運動掩蓋了進步。這就是理性（即上帝）之自我再生過程的本性。例如，考慮一下希臘-羅馬的民主政體。一方面，在希臘和羅馬的民主主義者中依然有着對自決、自由和人類尊嚴的擔負（例如，通過伯裡克利的“葬禮演說”就可以看到這一點）。另一方面，在其民主時期，希臘和羅馬卻都是擁有奴隸的帝國主義國家。讨論中的這種社會有兩種相互矛盾的本質特征，但具有諷刺意味的是，這兩種特征又是彼此相互依賴的。奴隸的存在是為了新興公民階層的享受，但是沒有奴隸制和劫掠來的戰利品，也就不會有這樣一個階層，這個階層的成員得以從辛苦勞作中解放出來，把他們的時間、技藝和才智投入到民主城邦的創建上來。然而，在自由與不自由——希臘-羅馬民主制的兩極——之間所存在的觀念上的矛盾最終撕裂了這個社會，并為一種新的社會類型，即中世紀的封建制開辟了道路。

現在，封建制在你我看來似乎并不是較其之前的民主社會更為進步，事實上，它看起來更像是一種倒退。但是從黑格爾的觀點來看，中世紀社會在自由方面體現出一種進步，這超過了希臘和羅馬，因為在封建制度下不存在奴隸。即使是最卑賤的農奴也有法定的權利。

在曆史上發生的事情同樣也發生在個人身上。我們每個人都經曆了對自我與自由理解的不同階段。存在着這個階段，此時我們認為隻有擺脫他人的支配并且支配他人，我們才能是自由的。随後，我們逐漸認識到，在支配他人的同時，我們自己也被支配着，因為我們變得既在物質上又在自我認同上依賴于我們所支配的人了。（我是誰？我是領主。但是隻在我被農奴承認為領主時，我才是領主。沒有他們的承認，我什麼也不是。因而實質是：他才是領主，而我是農奴。）隻有承認我們以及我們周圍的其他人都是不自由的，我們才能夠超越不自由的支配關系，并發現更高形式的自由——即發現通往理性和上帝的道路。

這個黑格爾式思考的範例使我們對黑格爾思想的心理學、社會學、曆史學和神學維度得以略知一二。黑格爾将其辯證法體系看成是從分化的個别向更大的、更完整的統一體的運動，而這個運動總是通過對立雙方的矛盾而進行的。例如，他把國家看成是經常相互矛盾的所有個人利益、家庭利益和社會利益的最高綜合，并将它稱為客觀精神（主觀精神［作為自我意識和内向化了的精神］的反題）的頂點。

很多黑格爾的批評者指出這一點，他們提醒人們注意黑格爾最終對普魯士這個獨裁專制國家的崇拜。有些人甚至主張，他的整個體系都在力圖為新複位的普魯士君主提供政治服務，普魯士君主是黑格爾的後台老闆。

對黑格爾的客觀精神的一個更積極的解釋集中在他将拿破侖視為曆史終結的标志。按照這個解釋，曆史是主人和奴隸、領主和農奴相互對立的曆史。農奴的勞動創造了一個超越自然的文化世界。在法國大革命之前他們的勞動果實是為領主所享用的，而領主最終被證明是無用的。拿破侖的興起意味着領主統治的終結，一個新的普遍而同質的國家來臨，在其中領主不再輕蔑地俯視農奴；相反，這個新的國家是這樣一個國家，在其中“一個意識在另一個意識當中認識他自己，并且每個人都知道這種相互承認”；也就是說，每個人都從其他人的普遍性認識到他們的個體性、也從其個體性認識到他們的普遍性。拿破侖進攻耶拿的戰役的火炮徹底終結了主人和奴隸組成的舊世界，而當他匆忙地完成《精神現象學》最後幾頁時，黑格爾應該聽到過其炮聲。拿破侖本人是後曆史的世界的先驅。但是，卷入這場狂風暴雨中的人們當時并沒有理解其意義，這對黑格爾而言，沒什麼可大驚小怪的，因為曆史的終結不可能被那些在曆史之中的人所理解。這就是黑格爾的名言的含義：“密涅瓦的貓頭鷹隻在黃昏來臨之際伸展雙翼。”但或許在黑格爾的眼中，他自己的哲學比拿破侖更能代表後曆史的世界。還需注意的是，黑格爾體系的最高點不是客觀精神，而是絕對精神，而絕對精神的頂點——當然，是黑格爾所稱的主觀精神（内向化的自我意識）和客觀精神的綜合——不是國家，而是哲學（人們認為，特别是指黑格爾哲學）。

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