《探索幽冥——乾嘉時期兩部志怪中的知識世界》，王東傑著，巴蜀書社，2021年11月出版，280頁，68.00元

王東傑教授的《探索幽冥——乾嘉時期兩部志怪中的知識世界》一書，以紀昀（1724-1805）的《閱微草堂筆記》和袁枚（1716-1798）的《子不語》正續編為主要考察對象，綜合運用了人類學、心态史、閱讀史等各種理論方法，具體展開的則是一條知識社會史與認知史相配合的考察徑路，而最後又綜合回應了如何理解清代儒家的“道問學”風氣這個傳統的思想史與學術史裡的大問題。作為一個明清思想史與學術史的研習者，我閱讀此書最直觀感受是，作者借助新方法與新視角，盤活了我們習以為常，乃至視而不見的大量史料。然而本書的價值當然不止于展示這些“曆史學家的技藝”，更重要的是“新”材料可以開啟新問題，特别是全書最後的“結論”，其中提示了不少可以進一步追問與思考的線索。

一

自清中葉以來，《閱微草堂筆記》和《子不語》這兩部志怪小說集流傳很廣，至今仍擁有大量讀者，同時也是學術研究經常關注的對象。不過這兩部書在今天基本上是被視作“文學史”的研究對象，曆史研究者對它們的利用相對而言就要有限得多。

事實上我們都知道，現代史學對古代的小說、筆記等說部材料的使用已經頗為廣泛，但對于說部中的“志怪”一類作品，仍不免抱有敬而遠之的态度。這大概與史學研究總是執着于分辨“真”“假”很有關系。對現代人而言，鬼故事顯然是“假”的，故而難以用為探究“真”曆史的材料。《幽冥》一書則站在“心态史”的立場上，用另一套問題預設來置換了對“真”“假”的認定。作者援用思想史家昆廷·斯金納（Quentin Skinner）的看法，認為曆史解釋，尤其是“在識别文本的信念問題上”，“‘需要的不是區分真與假’，而是要知道，對于某一特定社會來說，哪些信念是‘合理’的，哪些‘不合理’”（191頁）。因此，“本書沒有依據我們這個時代的認知标準，宣判紀昀、袁枚的觀點是否正确，而是力圖緊随他們的思維路線，但同時也不時跳出圈外，将之與另一些可能的思路比較，以便更為清楚地界定，他們的信念在何種意義上是‘合理、理性與充分的’”（192頁）。當然，如果一定要說的話，我們可以認為這背後仍然存在一個“真與假”的問題——故事所描繪的那個客觀的幽冥世界是“假”的，但故事所構築的那個主觀的幽冥世界，即時人的“心态”是“真”的。

在心态史、閱讀史等新視角的觀照下，《閱微草堂筆記》和《子不語》這兩部被既有研究（主要是文學史理路下的）深耕過無數遍的常見書，搖身一變，成了作者探究清中葉的（主要是士人階層的）“知識”觀念，以至更大範圍的智識生活的新材料。我常有一個感覺，在明清史領域裡談及新材料時，需要區分“絕對的新材料”和“相對的新材料”兩種不同的情形。所謂絕對的新材料，指那些出于各種原因而湮沒、導緻前人長期未見，直至當下才被研究者重新發掘出來的材料，如塵封已久的檔案、流散民間的文書以及海外回流的典籍等等。依據這類新材料，往往可以提出新的問題，乃至開啟新的研究領域，其重要性不言而喻。另外一類是相對的新材料。像躺在各大圖書館書架上的古籍、被影印彙編而成的各種大型叢書，乃至各種現代重訂重排的典籍，其數量已然浩如煙海。它們可能從未湮沒過，甚至有的就是各個領域裡的所謂常見書，可是對于聞見注定有限的研究者個體而言，那裡面已經蘊藏了無數未經寓目的新材料。如果從研究者得以接觸的方便程度上考慮，則“相對的新材料”較之“絕對的新材料”或更易充分發揮出它的價值。《閱微草堂筆記》和《子不語》裡的老生常談在《幽冥》一書裡轉而獲得一種嶄新的利用，就不失為一個引人入勝的凡例。

二

有了新視角（新方法）和新材料的加持，新觀點自然就呼之欲出了。本書的主體，是對紀昀、袁枚等人如何接收、傳布與使用幽冥知識，以及如何構築、探索幽冥世界的深描。直到全書最後的“結論”部分，作者才集中提出自己的觀點，以回應“導言”裡提出的問題，而且極為克制謹慎，幾乎是點到即止。本書提出的一個基本問題是：“乾嘉時期的志怪和那一時期的考據學之間有什麼關系嗎？”（195頁）在“認知史視角的考察”（15頁）徑路之下，這個問題又被剖分為兩個邏輯遞進的層面。其一，在以經史之學為正統的背景之下，志怪裡的幽冥世界也可以成為一種嚴肅的“知識”探索的對象嗎？其二，如果知識的領域可以不受限于經史之學，那麼從這條“知識史”的線索（而不是慣常的理學、經學或宋學、漢學）看過去，此前從思想史、學術史角度所觀察到的從晚明到清代乾嘉之間的知識圖景，是否将會呈現出不一樣的色彩呢？

針對第一個問題，作者的觀點非常明确：幽冥故事對于紀昀和袁枚（尤其是紀昀）等人，“除了是故事，還是知識”（15頁），他們傾向于很認真地深入這些故事“以尋繹真相”（139頁），而他們探索時的“心智特點确有不少和漢學考據相似的地方”（198頁），因此“這一時期的志怪和考證共享着同一種心智氛圍”（199頁）。總之，“幽冥，一樣可以是考據的對象”（82頁）。那麼，如果幽冥考據與經史考據一樣也是一種可供探索的知識的話，問題立刻就會自然申發開——除了幽冥志怪，還有哪些東西也是被當時人所認可的知識呢（可以很嚴肅，也可以不太嚴肅）？《幽冥》還提到，戴震（1724-1777）曾對袁枚講述過其師江永（1681-1762）的若幹靈異事件，但“戴震為江永寫的傳記詳細論述了江在天文學、音韻學等方面的成就，完全看不到這套詭異之詞”（162頁）。這當然是戴震有意為之的，說明時人有很清楚的意識：經史考證是正面的、值得表彰的知識，而幽冥志怪即使不負面，也是非正面的、不宜公開展示的知識。因此我們也可以這樣問：在考據學所認同的經史考證等“明知識”之外，當時人的智識生活裡是不是還存在一個“暗知識”的世界？

《四庫總目·子部總叙》說：“學者研理于經，可以正天下之是非；徵事于史，可以明古今之成敗。餘皆雜學也。”經史之外“皆雜學”，這是清人，尤其是乾嘉以後清人的常談。經史之學就像一座巍然隆起的高峰，投下巨大的陰影，許多原本得見天日的知識（時人更喜歡說“學問”），都被籠罩在經史的濃厚陰影之下。但這主要是清中葉以後的情形，在那以前還不至于此。從明末到清初，當經史考證強勢興起之前，學問的内容還是相當豐富的，不少後來的“暗知識”，在那時都還是“明知識”。其實那時學問上的一大講究恰恰就是“雜”。章太炎在《訄書·清儒》中言及吳派漢學開山惠棟（1697-1758）時，說他的特點是“好博而尊聞”“泛濫百家”，而惠棟的前驅有何焯（1661-1722）、陳景雲（1670-1747）、沈德潛（1673-1769），“皆尚洽通，雜治經史文辭”。這很直觀地說明，至遲在乾隆朝之前（甚至直到乾隆初），追求各種博雜的知識，都還是大家習以為常的治學路徑。這種博雜的學風在更早的晚明時期也不難看到。心學領袖羅汝芳（1515-1588）曾發現：“今時同志極似衆多，但每談心性者，便不肯小心看書，間一二肯讀者，又泛觀博覽，于子史諸家便着精神，于《論語》《孟子》反枯淡冷落。”由此可知，晚明不僅有我們常說的束書不觀的一面，同時還有另一面，不僅好讀書，而且專讀不常見書。所謂“一物不知，以為深恥”，本來就是儒家的傳統，即便心學流行的晚明時代也不曾中斷。

《幽冥》一開始就講到，紀昀等人筆下的鬼故事基本上來自他們“日常聽聞的各種閑談”（19頁），其中“讀書人圈子裡的閑聊”（20頁）就是一個重要來源。士人之間的交遊談論就是“知識”的流通。祁彪佳（1603-1645）在崇祯三年正月初一的日記裡抱怨說，由于自己學問寡陋，導緻在生活中遇到三個很突出的問題。其一是“當事機在前”的時候，不知該如何着手；其二是下筆為文之際，“格格不能展所欲言”；其三則是每當“與客接談，相詢故實，即為矮人之觀”。由此可以體會，“閑聊”在“讀書人圈子裡”并非隻是消日之具，它不僅是一種知識的分享，同時也是知識上的競争。萬曆間的陶涵中編有《男子雙名記》一卷，他自述編纂緣起說：“男子雙名，古來稀少，間一有之，亦别号耳。客過小飲，舉此為酒令，因各言所知，遂綴筆焉。”以舉出男子雙名事例之多少為行酒之令，這就是現實中的一次“與客接談，相詢故實”的友誼賽。

如果放在乾嘉以後經史之學的背景下來看，“男子雙名”一類的知識無疑是相當邊緣、無足輕重的，與幽冥志怪一樣都屬于不入流的“暗知識”。但在晚明清初，情況就完全不同。最能說明問題的就是張岱（1597-？）那篇著名的《夜航船序》：

天下學問，惟夜航船中最難對付。蓋村夫俗子，其學問皆預先備辦。如瀛洲十八學士，雲台二十八将之類，稍差其姓名，辄掩口笑之。……故道聽途說，隻辦口頭數十個名氏，便為博學才子矣。餘因想吾八越，惟馀姚風俗，後生小子，無不讀書，……偶問及一事，則人名、官爵、年号、地方枚舉之，未嘗少錯。學問之富，真是兩腳書廚……昔有一僧人，與一士子同宿夜航船。士子高談闊論，僧畏懾，拳足而寝。僧人聽其語有破綻，乃曰：“請問相公，澹台滅明是一個人，兩個人？”士子曰：“是兩個人。”僧曰：“這等堯舜是一個人，兩個人？”士子曰：“自然是一個人！”僧乃笑曰：“這等說起來，且待小僧伸伸腳。”餘所記載，皆眼前極膚淺之事，吾輩聊且記取，但勿使僧人伸腳，則亦已矣。

現在看來，這段文字有兩點值得注意，其一，通篇所講，都是關于“古人姓名”的事情，這說明“古人姓名”是一種當時很流行的知識門類。陶涵中和他的客人“舉此為酒令”，恐怕不是偶然的；其二，“夜航船”就是一個衆人交際談論的地方，而且船上除了士人，還有和尚，有村夫俗子，所以借用《幽冥》裡的概念，這還是一個“士大夫的跨階層社交”（20頁）場所。張岱編寫《夜航船》這部小型類書的本意，就是為了幫助士人應對日常交遊談論場景下的知識需求。隻要翻開《夜航船》或同時期的其他類書，我們立刻就會感受到，這裡面的知識極為複雜，遠遠超出了經史之學的範圍，基本上就是《四庫總目》所謂的“雜學”。

清中葉的江藩（1761-1831）曾指責明朝人學問空疏，說他們“以講章為經學，以類書為博聞”。《夜航船》成于清初，但仍是明人“以類書為博聞”路徑下的産物。既然明人（其實還包括清初）都習慣“以類書為博聞”，那麼對他們而言，這些類書裡的知識當然都是很正面的，積極獲取這些知識也都是很正常的，并不像《幽冥》裡乾嘉時期的鬼故事一樣，是作為一種“暗知識”在流通。一直到江藩所在的乾嘉時候，這些類書知識（以及知識路徑）才變得負面化，逐漸隐入經史正學的陰影之中去了。

《幽冥》中還有一個很重要的觀察：清中葉的“幽冥探索從考據學的發展中分潤不少，但前者顯然不是後者延伸的結果”（200頁）。換言之，考據學當然是公開的中心，幽冥則是受到前者籠罩的邊緣性學問，但是它們之間并不是一種中心引領邊緣的單一關系（雖然中心對邊緣的影響是存在的）。如果把類似的觀察放到明末清初去，可以看到更有意思的現象。在明末清初的知識序列裡，經史之學在原則上當然仍是最正統的，其他各種知識在位置上都要相對邊緣。但是在士人階層實際的智識生活中，非正統的邊緣知識反而體現着更多的影響力，甚至反過來引領經史之學。這個情況可以從晚明清初的“奇書論述”裡看出來。

晚明至清初，許多士人都熱衷于遴選所謂的“奇書”（具體稱法可以不同），開出過各自的書目，其中在世俗層面流傳最廣的，是金聖歎（1608-1661）列出的六大才子書：“《莊》也，《騷》也，馬之《史記》也，杜之律詩也，《水浒》也，《西廂》也。”這個書目的最大特點無疑是所謂“雅”（正統）與“俗”（非正統）兩類書籍（也是兩類學問、知識）打成一片。另外像此前的王世貞（1526-1590）（《史記》《南華》《水浒》《西廂》）、李贽（1527-1602）（《史記》、杜子美集、蘇子瞻集、《水浒傳》、李獻吉集）、馮夢龍（1574-1646）（《三國》《水浒》《西遊》《金瓶梅》）等人的奇書目錄，都體現着相同的特點。接下來的張溥（1602-1641）借先輩之口說：“《左》《史》《莊》《騷》為天地四大奇書。”這“四大奇書”相較而言不那麼“俗”，但仍然很不正統。入清之後，魏禧（1624-1681）開出了三部“天下有不可少之書”，即“揚州之興化李廷尉（清）著《南北史合注》，錢塘吳文學任臣著《十國春秋》，常熟顧處士祖禹著《方輿紀要》”。同時的黃虞稷（1629-1691）又說，“世所不可不有之書”“三家而已”，分别為錢謙益的《列朝詩集》、方以智的《通雅》和周亮工的《尺牍新鈔》及《藏弆集》。這兩個書目，前者屬于廣義的史地之學，後者之所重則在詩文詞章上面。同明末人相比，魏、黃二人的知識興趣可能稍微正統一些，但是又未免比較“俗”（後來江藩便指責魏禧的書目不妥，直接将“人所易為”且“尤嫌疏漏”的《南北史合鈔（注）》除名，又以梅文鼎講天文的《曆算全書》代替了《十國春秋》）。直到年輩最晚的閻若璩（1636-1704）筆下，居于最中心、最正統地位的經學類書籍，才跟進到這個“奇書論述”之中。他頗有點不服氣地表示：“魏凝叔（禧）謂：今天下有不可少之書三，興化李廷尉清《南北史合注》，仁和吳任臣文學《十國春秋》，嘗熟顧處士祖禹《方輿紀要》。愚謂此史也，若經著述，則鄒平馬宛斯《繹史》中《儀禮》十七篇，太原閻百詩《尚書古文疏證》，真可超前絕後，安得有如大手筆者。”

如果把這個持續了百餘年的“奇書論述”視為晚明清初士人智識生活裡的一項重要活動，那麼可以很清楚地看到，這項智識活動是從非正統的邊緣知識發端的，其重心也始終落在這類邊緣知識上。在這場長期持續的智識活動中，中心的正統學問不僅沒有去排斥那些邊緣知識，反而還亦步亦趨地追随着邊緣知識樹立的範式，主動加入到邊緣知識所主導的這場智識活動中去。

在我們對明清之際的各種“知識”（學問）——如書法、篆刻、金石、戲曲、詩文等等——的研究中，經常能看到這樣一種論述，即清初經史考證之學的漸興在不同程度上影響了這些“知識”（學問）的面貌。然而上面的“奇書論述”已經提醒我們，應該小心這種理所當然的“中心優先論”。事實上，如果清初從中心到邊緣的各種“知識”（學問）的确展現出了相近的心智氛圍的話，當追尋這種心智氛圍的形成機制的時候，我們并沒有理由不假思索地站在“中心”的位置去俯視“邊緣”，而應該盡量了解那些相對邊緣，卻更為流行（意味着擁有更大的風勢）的知識，然後以之為背景，去體會“中心”在當時的實際處境。經由這個過程，也許可以部分克服“中心”自帶的那種天然的吸引力，獲得一種盡量“平等”的眼光去觀察當時的整個知識世界。

三

在明清人那裡，知識是多元的（縱然可能有明、暗之分），那麼他們探求知識的活動——“道問學”——的含義也就不應該是單一的。這是《幽冥》得到的第二個重要觀點。作者很明白地指出，“過去我們提到清代的‘道問學’，往往下意識地将其等同于考據學或漢學”（201-202頁），但是現在我們看到，幽冥考據與經史考據“共享着同一種心智氛圍”，那麼探索幽冥又何嘗不是一種“道問學”呢？因此“在考據學之外，‘道問學’還有更廣闊的路線——它是一種彌散性的心智氛圍，而不是某種特定的知識表征形式”（202頁）。

如果乾嘉時代的考據學隻是“道問學”的表現形式之一，那麼接下來我們就可以有這樣一個推論：在乾嘉考據學興起之前，“道問學”的心智氛圍早已經存在（甚至彌散開）了，隻不過這個（或這些）“道問學”還不是以經史考證為其最耀眼的表現形式而已。但是如果把“道問學”想象成一種彌散性的氣息氛圍，那麼我們也必須承認，這種氣氛在乾嘉以降的考據學時代，其彌散在空氣中的濃度顯然較乾嘉之前要高得多。至少從這個“程度”的意義上講，“道問學”在清中葉的前後仍然是相當不同的，經曆了一個顯著的變化。我們引用過章太炎對惠棟學問的描述，指出直到雍乾之際，追求各種博雜的知識都還是大家習以為常的治學路徑。事實上，雍乾之際（也可再稍向前推至康熙末）的數十年，可能就是“道問學”發生變化的關鍵時段。

那之前與那之後的“道問學”有很多截然不同的地方。例如康熙三十四年，潘耒（1646-1708）在為顧炎武（1613-1682）的《日知錄》作序時表示，“自宋迄元，人尚實學。若鄭漁仲（樵，1104-1162）、王伯厚（應麟，1223-1296）、魏鶴山（了翁，1178-1237）、馬貴與（端臨，1254-1340）之流，著述具在，皆博極古今，通達治體，曷嘗有空疏無本之學哉”！可知在潘耒的意念裡，宋元是一個講究“實學”的時代，故言及“博極古今”之學的時候，他會毫不遲疑地以宋人為典範。不僅宋人，即便明朝人也是繼承着這個博學傳統的，隻不過高手較少、水準較之前者也有不如罷了。所以潘耒接着說，“唐荊川（順之，1507-1560）、楊用修（慎，1488-1559）、王弇州（世貞，1526-1590）、鄭端簡（曉，1499-1566）号稱博通者，可屈指數，然其去古人有間矣”。最重要的是，他指出顧炎武的《日知錄》其實就是這個宋元明以來的博學傳統的産物，故謂“學博而識精，理到而辭達，是書也，意惟宋元名儒能為之，明三百年來殆未有也”。這句話既點明了《日知錄》是“宋元名儒”的血脈真傳，同時又暗中将它定位成“明三百年”博通之學的一個光輝結束了。

這樣一種對宋明人及宋明學的認知，一直持續到乾隆初。全祖望（1705-1755）就是一個很好的例證。當全祖望要稱贊某人博學多識，他用以比拟的對象都是宋人。例如他給何焯（1661-1722）寫《墓碑銘》時說，“國初多稽古洽聞之士，至康熙中葉而衰”，而何焯是那時為數不多的能夠“笃志于學”的人，讀書“必審必核”，持論更是“無一語無根據”。因此在學問的根底處，何焯就好比宋代的“劉道原（恕，1032-1078）、洪野廬（邁，1123-1202）一輩”人。再如他稱道李绂（1675-1750），說他“經術則旴江（李觏，1009-1059），博物則道原、原父（劉敞，1019-1068）”。同樣的，當周圍人贊賞全祖望的學問時，也無一不是将之比為宋人。他十六歲時拿着所作的古文去見查慎行（1650-1727），查氏一見便稱贊他為“劉原父（敞）之俦”；雍正十年中舉，李绂看到他的文章，許之為“深甯（王應麟）、東發（黃震，1213-1280）以後一人”；乾隆元年進士及第，楊名時（1661-1737）“稱之曰博”，他立刻“謙言：以東萊（呂祖謙，1137-1181）、止齋（陳傅良，1137-1203）之學，朱子尚議之，何敢言博”。

據此可以看到，從清初一直到乾隆初，宋人（乃至明人）被經常性地作為“道問學”的偶像，與乾隆中葉之後以“漢”為尚、逢“宋”必反的情況相較，呈現出強烈反差。同時，“道問學”的範式也更傾向于詩文詞章，不像乾嘉以後幾乎是經史考證的代名詞。不妨對比一下康熙十八年和乾隆元年的兩次博學鴻詞科，以及乾隆四十年前後的四庫全書館。對這三者可以從不同方面來解讀，但無論如何，它們無疑是對其時“博學之士”的三次重要遴選（當然有重要的漏選者，尤其是康熙鴻博科，但入選者仍能從整體上反映當時的情況）。康熙十八年中式的五十人和乾隆元年中式的十九人，其中大多數人都是以詩文詞章見長，經史考證方面則并沒有很高的成就。乾隆後期的四庫全書館就明顯不同了。梁啟超說得很直白：“《四庫》館就是漢學家大本營，《四庫提要》就是漢學思想的結晶體。”這三次人才遴選，其實也就反映了在這三個時間點上，時人關于“博學之士”的标準及内涵的認識。因此可以說，直到乾隆初以前，經史考證之學都還沒有在“道問學”的心智氛圍裡具備壓倒性的優勢，甚至還不免有些弱勢。

錢穆對儒學的演進有一個長時段的觀察。他說經過兩漢、魏晉和隋唐之後，經學、史學和文學相繼融入儒學的傳統之中，到了北宋，則“綜合彙通……經、史、文學”而成就為一種“綜合儒” 的學問，在“經、史、文學三方面兼通彙合”，“北宋諸儒，大體全如此”。南宋理學興起，在“綜合儒”之外如旁枝别出，但朱熹（1130-1230）作為理學家的同時，仍不失“綜合儒”的本色，甚至更駕北宋諸儒而上之。他提出的“綜合儒”是一個很有用的概念。我們可以看出，前面提到的清人經常稱道的那些宋、明時代的博學之士，如劉恕、洪邁、王應麟、呂祖謙以及楊慎、王世貞等等，都體現着“綜合儒”的風格（綜合的程度與水準自有不同）。至于清初的顧炎武、黃宗羲（1610-1695）等大儒，一直到乾隆元年鴻博科的中式者如杭世駿（1695-1773）、未中者如全祖望等人，仍然是很典型的“綜合儒”。當乾嘉之前的人處在“道問學”的論述中時，他們樹以為典範的往往是宋人（及明人），其原因可能就在這裡。就像《幽冥》一書所提示的，如果把乾嘉考據學放到這個更悠久廣大的“道問學”傳統裡去，我們對其中變與不變的各種曲折，勢必能得到有别于既有研究的新理解。

最後，我還是要回到《探索幽冥》上來。本書最後的問題是歸結在清代考據學上面的，但全書的論述基本上沒有使用“漢學”“宋學”“經學”“理學”以及“道問學”“尊德性”等既有概念，而是站在另外一條問題與解釋脈絡裡，以近似于“旁觀者”的眼光去重省這些我們已經習以為常的概念，重拾對這些概念原本應有的敏感。經由“旁觀者”角度的對照，我們的确可以感受到，這些概念都是在特定的解釋脈絡裡面，具有特定含義的“有限”的概念。體會到這些概念以至曆史解釋的“有限性”，并非意味着要另去尋找“無限”的概念，建立“無限”的解釋，因為那并不存在；而是說，認識并承認這種“有限性”，可以幫助我們有意識地從更多的角度去觀察與思考，并從更寬容的心态出發，去共同建設并維護好我們這個時代的多元的、複數的知識世界。

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