儒學作為一種生命智慧，其平實、親切的特點在言說方式上集中體現在“能近取譬”的風格上。大凡生活世界之中人們耳熟能詳之物事，皆可以被取用于生命智慧的運思之中。中國古代文明屬于典型的農耕文明，在農耕文明之中，種子、植物、耕耘、栽培是每個人生存活動之中所涉及的最基本的物事。植物性隐喻在儒家仁說中由來已久，源遠流長，實不足為奇。儒學植物性隐喻可以追溯至孔子，而在《孟子》中，人之道德性、趨向善的動力，被用枝芽生心上的隐喻描述。雖然尚沒有成熟植物的特征（幹、枝、葉），但在植物的首株嫩芽中，植物生命作為“性”概念的原始模型，既指蘊含于禾苗之中的按既定道路發展的潛質，又包括成熟物種的品性特征。因此，如果植物（或人心）的首株嫩芽得到養育呵護，并得以生長成成熟的植物，“性”将日臻完善。[1]

宋明儒用谷種（“心譬如谷種，生之性便是仁也”，程子）、杏仁、桃仁（“桃杏之核，可種而生者謂之仁，言有生之意。推此，仁可見矣”，謝上蔡）、茄子粒（“看茄子内一粒是個生性”，朱子）、蓮實（真德秀）來比拟仁之生理，來描摹仁體的呈現的自然與自發性，在理學話語圈中亦屬盡人皆知之事實。對于此等自然活泛的運思方式，梁漱溟公曾用寥寥數筆勾勒出其農耕文明的生存根基：

農民所對付的是生物——動植物；而工商業者所對付的死物質。生物是囫囵的、整個的、生動而有活趣的；死物質恰好相反，是呆闆的、可以分割破碎的、任人擺弄的……中國農夫因其對付的是囫囵的、不可分的生物，所以引發了他的活趣；這正是理性，而不是理智。宋儒程明道先生曾說此意：“觀雞雛可以知仁”，此即因其有活趣，可以引發一種自然活潑之溫情。[5]（pp314-315）

那麼，為何要用喻？一般來說，隐喻的工作機制無非是用人們熟悉的存在領域的物事去描述、摹拟陌生的存在領域的物事，用簡單明了的物事去說明、解釋複雜晦澀的物事，用看得見、摸得着的物事去把握、理解看不見、摸不着的物事。因此隐喻不隻是一種産生修辭效果的審美式的表達方式，更是人們賴以把握抽象觀念、理解新事物的主要認知機制。隐喻為我們趨近目标域提供了方便、簡捷的路徑。不啻如此，從語用的角度來看，隐喻涉及到隐喻的建構者與理解者之間的關系，用喻者（隐喻建構者）之所以要訴諸隐喻的表達方式，無非是為了拉近他/她與理解者之間的距離，或者說密切兩者之間的互動關系，進而産生彼此同屬于一個“共同體”的意識。[6](p232)歸根結底，隐喻即是将一物視為别的事物，聲稱“此”是“彼”，因為我們不知道如何思考或談論“此”，所以我們隻好用“彼”來談論“此”。隐喻的思考方式意味着在兩種不同的東西、事件之間找到某種相似性，其中的一方比另一方更容易讓人理解，于是便用這為人熟知的一方來言說那不易理解或不易言說的一方。[7](p15)确實，種子具有的那種生命力以及這種生命力在合适的時間、合适的條件必然展現出“生機”，與心之“生理”在正常的情況下，必然發端為四情，一體之仁的發露是出于其内在的生生不容已之力量，是何其相似！一分耕耘，一分收獲，更是德性的培養功夫絕佳摹狀。儒家性本善之論說多借助于種子的隐喻，以種子具有“生”之“性”而指陳“善”之先天性。我們不能因為某個種子沒有發芽就斷定這個種子根本就不能發芽，就像我們不能因為一隻夭折的雛鳥沒有長出翅膀就斷言它的天性就不能飛翔一樣。大凡講靈性生命的思想家都喜歡用這個種子的隐喻，托爾斯泰說得好：

真正的生命在人身上一直都保存着，就像生命保存在種子裡一樣，時候一到，這生命就顯露了……它的誕生同物質世界的任何一種事物的誕生一樣，果實的誕生并不是它想要誕生，它覺得最好是誕生，也不是因為它知道誕生出來是好的，而是因為它成熟了，它不可能再繼續像從前一樣存在。他需要獻身于新的生命，與其說是由于新生命的呼喚，不如說是過去那種生存方式的可能性已經消滅了。[8](p41)

在王陽明良知教論說中，隐喻的論說方式占據了相當大的比重。王陽明自己也說，“凡意所不能達，多假于譬如。以意逆志，是為得之。”[2](p996)而植物性隐喻（種子隐喻）一直發揮着“根喻”（rootmetaphor）的作用。檢讨這種根喻使用機制，不僅裨益于貼切領會王陽明良知教之内涵，更有助于我們體味宋明儒生命智慧能近取譬的運思風格。

“天植靈根”：良知之為本體

天地之生生大德“種”在人心之中，或者說透過“人之心”而發出來。這個人之心便成了“根”（靈根）：“人孰無根？良知即是天植靈根，自生生不息；但着了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。”[2](p101)王陽明說這話的時候，是在與弟子出遊禹穴路途中，當時他看到田間的禾苗，說“能幾何時，又如此長了。”範兆期在一旁說：“此隻是有根。學問能自植根，亦不患無長。”王陽明随即點化“天植靈根”這番話語。

天植靈根之根是一體之仁理、是“生理”、是“生之性”、是心、是良知。既是天植的，故是天賦的、内禀的，屬于人之天性；既是靈根，故必發出來（自生生不息），這個“發”是自然而發，萌芽、抽幹、長枝、出葉、開花、結實，天然次第，井然有序。前面的每一個環節都是後面一環得以順利産生的前決條件。無根，便無芽，無芽便無幹，無幹便無枝、無枝便無葉、無葉便無花等等。在這個環環相扣的鍊條之中，根是最重要的，沒有根，後面的一切便無從談起。這種隐喻意義所呈現的聯想空間，在王陽明的思想論說中最明顯地表現在愛有差等的論證過程中。

“生長”：良知實現的次第原則

仁者之所以能渾然與天地萬物為一體，正是因為此“天植靈根”生生不息之所成。此處之“生生”乃是自生，循着“生理”之内在的路數油然而生。故而宋明儒一體之仁在落實的過程之中，必依照其自然發生的次第，節節而發、節節而生，親親―仁民―愛物就是一體之仁生發的自然次第。正如一棵枝葉茂盛的大樹，樹幹、樹枝、樹葉當然是一體的，是同一棵樹，但這棵大樹在成長的過程之中，也隻能由萌芽、抽幹、長枝、出葉，節節而進。同樣，儒學一體之仁的證成與落實亦隻能依照親親―仁民―愛物的次第，盈科而進。愛有差等的儒學理念是依照種子生發這一“原型”加以闡發，實乃自然不過之事情：

問：“程子雲：‘仁者以天地萬物為一體’，何墨氏‘兼愛’反不得謂之仁？”先生曰：“此亦甚難言，須是諸君自體認出來始得。仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生，亦隻有個漸，所以生生不息。如冬至一陽生，必自一陽生，而後漸漸至于六陽，若無一陽之生，豈有六陽？陰亦然。惟其漸，所以便有個發端處；惟其有個發端處，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處；抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。若無芽，何以有幹有枝葉？能抽芽，必是下面有個根在。有根方生，無根便死。無根何從抽芽？父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無差等，将自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。”[2](pp25-26)

确實，張載在〈誠明篇〉就有“愛必兼愛”的說法，這難免會讓人覺得“兼愛”與“差等之愛”之間存在着“模棱兩可、暧昧不明的趨勢”，[9](p115)王陽明的辨明工作基本上是承繼朱子而來：仁愛由親親開始，這是一種自然的情感，用朱子的話說是“發于心德之自然”，朱子曾用兩類比喻來說明這種自然性。一個是水流的比喻：仁如水之源，孝弟是水流的第一坎，仁民是第二坎，愛物則是第三坎：“愛親、愛兄是行仁之本。仁便是本了，上面更無本。如水之流必過第一池，然後過第二池，第三池。未有不先過第一池，而能及第二、第三者。”[3]（p463）池有大小、先後之别，但卻是同一水源灌注。所謂理一分殊、一本萬殊是也。親親-仁民-愛物亦是同一仁心、同一生理自然生發所達緻：“仁如水之流，及流而成大池、小池、方池、圓池，池雖不同，皆由水而為之也。”[3]（p466）水流總有個節次，它總是從源頭發出，一個一個坎地流去，仁愛也隻能從源頭發出，親親、仁民、愛物便是“仁流”的不同的“坎”，自然如此。另一個比喻便是植物之喻（木喻）：“木有根，有幹，有枝葉，親親是根，仁民是幹，愛物是枝葉。”[3](p472)“仁是根，愛是苗，不可便喚苗作根。然而這個苗，卻定是從那根上來。”[3](p464)朱子有時又用“種子”之喻闡發此理：“譬如一粒粟，生出為苗。仁是粟，孝弟是苗，便是仁為孝弟之本。”[3](p472)顯然，朱子的“木喻”在王陽明這裡得到進一步的申發：一體的“仁理”是根，孝弟便是這個根從裡面發出來的，是“芽”，是木之生意的“發端處”，仁民是“發幹”，愛物則是“生枝生葉”。凡是根必有抽芽之可能（能力），并不是根想抽芽、根要抽芽，根之為根不得不抽芽，不得不發幹，不得不生枝生葉，這就叫一體不容已之情。然而根并不是一開始就芽、幹、枝葉俱全，更不是先生枝生葉，然後再發幹，最後再抽芽，這就叫次第自然如此。重視親親，既是培根的功夫，也是遵從這個自然次第之表現，一開始就想生枝生葉，無異于揠苗助長，不僅枝葉無生，連根也不複“生活”了。根深才能葉茂，這是儒家一體之仁的一個重要特色。

親親是一體之仁的根，這一點在孔子所說的“孝弟也者，其為仁之本與”已經顯豁出“端倪”。仁的“根本”終究會長成參天的“大樹”，但一切端賴于“根本”最初的“萌芽”、“發端”。根不萌芽便是“死根”。儒家力守這個“根本”，而不與墨子兼愛觀念妥協，自有其良苦用心在。愛有差等中的“厚薄原理”不适用于父母兄弟，如果在父母兄弟還分個厚薄、還于心有“忍”，那麼，仁愛的根子便死掉了，一體的仁理便根本無法發生、無法透現了。這一點正是王陽明深為強調的：

問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合該如此。禽獸與草木同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，宴賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如箪食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，甯救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分别彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。”[2](p108)

“根”在王陽明的論說中是一體之“仁體”，培養這個“根”便成了王陽明功夫論的基本論說形式。

“培根”：良知培養的功夫論

（1）功夫的次第性。如同根―芽―幹―枝―葉―花―實乃是植物生長的自然次第一樣，修行功夫亦表現出次第性，不能急于求成，不能揠苗助長，更不能從根到果，一步到位，必須盈科而進：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有幹；及其有幹，尚未有枝；枝而後葉，葉而後花實。初種根時，隻管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”[2](p14)儒學修身傳統曆來有下學、上達之分，有弟子問上達功夫，王陽明又一次援引這一隐喻“如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉？故凡可用功可告語者皆下學，上達隻在下學裡。”[2](p13)

（2）功夫的主體相關性。“我輩緻知，隻是各随分限所及……如樹有這些萌芽，隻把這些水去灌溉。萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随氣分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡要傾上，便浸壞他了。”[2](p96)盡管是同一仁“根”，但由于土壤、根況的不同，培根的功夫也就表現出具體的差異性。要根生發，此為同；因材施教、因病發藥，因地制宜，此為異。

（3）功夫的自然性。這表現在王陽明對兒童教育的看法上：“大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰萎。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化；若冰霜剝落，則生意蕭條，日就枯槁矣。”[2](pp87-88)

王陽明功夫論中的“立誠”、“立志”、“一貫”、“緻良知”亦大多訴諸此隐喻表達。

關于“立誠”：“格物緻知者，立誠之功也。譬之植焉，誠，其根也；格緻，其培壅而灌溉之者也。後之言格緻者，或異于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精勞力而不知其終何成矣。”[2](p271)

關于“立志”：“夫學，莫先于立志。志之不立，猶不種其根而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣。”[2](p259)“志”既為“根”，功夫的“根本”即在“立志”：“夫志，猶木之根也；講學者，猶栽培灌溉之也。根之未植，而徒以栽培灌溉，其所滋者，皆蕭艾也。”[2](p1024)為了培育根幹，就得删繁就簡，同樣立志貴在專一，心無旁骛：“學者一念為善之志，如樹之種，但無助無忘，隻管培植将去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大。初學時亦然。故立志貴專一。”[2](p33)在緻其子的家書中，陽明亦不忘以此喻化之：“汝自冬春來，頗解學文意，吾心豈不喜？願此枝葉事，如樹不植根，暫榮終必瘁。植根可如何？願汝且立志。”[2]（p792）志立，則須笃行的功夫呵護，一如種子播植之後需要耕耨灌溉的功夫培育一樣：“君子之于學也，猶農夫之于田也，既善其嘉種矣，又深耕易耨，去其蝥莠，時其灌溉，早作而夜思，皇皇惟嘉種之是憂也，而後可望于有秋。夫志猶種也，學問思辯而笃行之，是耕耨灌溉以求于有秋也。志端矣，而功之弗繼，是五谷之弗熟，弗如荑稗也。”[2](pp237-238)以“培根”喻立志在陽明的“志”說中，比比皆是，不勝一一舉列。

關于“一貫”：“一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？”[2](p32)

關于“緻良知”：“凡鄙人所謂緻良知之說，與今之所謂體認天理之說，本亦無大相遠，但微有直截迂曲之差耳。譬之種植，緻良知者，是培其根本之生意而達之枝葉者也；體認天理者，是茂其枝葉之生意而求以複之根本者也。然培其根本之生意，固自有以達之枝葉矣；欲茂其枝葉之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝葉之間者乎？”[2](p219)

一言以蔽之，“培根”是最重要的功夫，立誠即是要立這個根，立志即是要種這個根，一貫即是由此根而生發之一貫，緻良知即是培此根之生意。可謂一切功夫盡在培根中。有詩為證：“所以君子學，布種培根原；萌芽漸舒發，暢茂皆由天。”[2](p733)

灌溉有方，栽培得力，禾木自然會根深葉茂，油然而有生意，而呈現出欣欣向榮之氣象。所以陽明亦偶爾用植物性隐喻來說明生機之“樂”：“隻将此學字頭腦處指掇得透徹，使人洞然知得是自己生身立命之原，不假外求，如木之有根，暢茂條達，自有所不容已，則所謂悅樂不愠，皆不待言而喻。”[2](p204)順便指出，悅樂不愠（《論語》）、粹面盎背（《孟子》）、心廣體胖（《大學》）、無入而不自得（《中庸》）……此先儒種種手舞足蹈之樂，在宋明儒看來皆是“自身體取”之結果，與知解了不相幹。朱子面對弟子關于孔顔之樂不厭其煩的追問，往往回以自家體認去，他總是不倦地提醒門人顔樂、點志乃是“工夫到後”之結果，是用力純熟、深造自得之氣象，不實地用功、于下學處用力，好高骛遠而不窮理修身，躐等空言而師心自用，乃至“陷于狂妄恣睢之域而不自知其非”，[4]（p2627)體知之樂遂堕為誦說口耳之資，此誠為朱子每每以為深憂的。而王陽明以“木之有根，暢茂條達，自有所不容已”來狀拟“悅樂不愠”之自發性，更是點出儒家尋樂（孔顔之樂）功夫的自然性、體知性一面，知解、強索、躐等而求，無疑背道而馳，愈求愈遠。

植物性的隐喻還出現在王陽明“犧牲結構”的論說之中，他将危害共同體一體生命的“惡人”拟為“稗草”，為了讓“嘉禾”生命暢順，便隻能清除之：“族黨之中，果有長惡不悛，不聽勸谕者，衆共拘執送官，明正典刑，以安善類，毋容良莠，緻害嘉禾。”[2](p596)

“自發”與“培養”：即本體即功夫

種子一類的植物隐喻本身所構成的“語義叢”為相關的“聯想”敞開的廣闊的“空間”：有種子便要發芽，而要發芽便須有合适的土壤，畢竟植物要紮根于土壤之中才能成活，這個紮根發芽的植物要想長大，就得需要灌溉、施肥、除草等後天的栽培、管理的功夫，沒有後天的栽培功夫，種子的先天本具之“性”便無法生發出來。也就是說，盡管人人皆禀有“善種”，但倘若不能凝聚到發育地位，便隻能是一顆“死粒”，不藝植、不耘耔，種子的“性體”便無從生發與展現，所謂無功夫即無本體；當然，最終還是種子自己在“生發”，是“自發”，一個死的種子、一個死的樹根，再如何灌溉、栽培亦不能發出來，所謂有本體自有功夫。所有這些語義聯想都緊密地與種子這個植物性隐喻聯系在一起，而共同構成一個“語義叢”。

“生”、“紮根”、“萌芽”、“抽葉”、“結實”、“自發”、“時機”、“土壤”、“培養”、“灌溉”等等一系列由此隐喻衍生出來的語彙便反複出現在王陽明的本體與功夫的論說過程中，當是最自然不過的事情了。

這樣，植物（種子）隐喻便貫穿在王陽明良知教論說的始終，無論是說功夫還是說本體，無論是存在論的論說還是價值論的論說，這個隐喻一直發揮着不可或缺的作用。概言之，這個隐喻是有機體，其生意、生機可以指示良知作用、一體之仁的活泛、暢遂，其自然生成之過程可以指示體仁（識仁、求仁）、體樂（尋樂）之功夫的次第性。以木之暢茂條達、貫通來指喻一體的仁與樂；以有根指喻學問之有本；以植物的栽培之功來指喻功夫的無助勿忘；以植物的自然成長、來指喻一體之仁的落實的次第性、條理性；以稗草之于嘉禾來指喻犧牲結構。儒家生命智慧簡易親切，能近取譬的風格由此略窺一斑。倘若我們将種子一類的植物隐喻加以進一步引申，那末，儒家生命哲學之“生”約有二義，一是“生活”，一是“生長”，“生活”的正面是活的、新鮮的，反面是死的、麻木的，再引申則為快活的、适樂的；“生長”的正面是日新的、前進的，反面是懈怠的、後退的，再引申則為活潑的、自強不息的。[10](p386)生命的成長與實現，即是要讓生命的本性（種子）自然而然地成活、生長與成熟。一粒種子隻有在土壤裡面發芽，破土而出，茁壯成長，最終開花結實，我們方可說這粒種子充分地實現了它自己的“本性”，同樣，人的生命本性隻有在天－地－人存在之鍊中，展現出内在禀賦的德性，親親－仁民－愛物，一任“生理”之自動、自發，而最終達緻與萬物渾然同體，我們方可說這個人充分實現了他自己的“本性”。聖賢之智，豈欺我哉。

更多精彩资讯请关注tft每日頭條，我们将持续为您更新最新资讯!