神的曆史簡介?作者：浙江師範大學教授，博導，教育部長江學者特聘教授 張法，今天小編就來說說關于神的曆史簡介?下面更多詳細答案一起來看看吧!

神的曆史簡介

作者：浙江師範大學教授，博導，教育部長江學者特聘教授 張法

中國的神在遠古起源之時，不像其他文化的神那樣為實體（如印度的devas、希臘的theos、希伯來的Yahweh），而是虛體的（申）。

《周易·系辭》說：“神無方而易無體。”正是對原始時代無方的虛體之神的理性化描述。神在遠古之初，與靈相同。《廣韻》曰：“神，靈也。”但靈字突出的隻是上下四方的虛體，而神強調了天上地下四方這一虛體運行的規律。神這一方面的特點，不但體現在彩陶和青銅的圖案之中，更在理性化之後演進為太極圖中的S形。當神以S形出現，内蘊了對天地互動規律的體察和體悟，成為中國思想在遠古起源時的重要特點。

當遠古文化從虛體之靈演進到實體之神的時候，神也由虛體的（申）提升到具有實體外貌的“”。，即由“鬼”的實體外形和“申”的虛體内容合為一體構成，在先秦文獻中稱為鬼神，簡化一點可以隻稱鬼。《墨子》中的“明鬼”之篇、《莊子·達生》中的“有鬼”之論、《九歌》中呈現的“山鬼”等，都指的是這種“”。

在實體之神的時代，鬼的外形多種多樣，當時日月星辰山水動植之“”，多以動物的面貌出現，比如，太陽為鳥、月亮為蟾。而有鬼旁為實體之，曾為一個普遍現象：天上北鬥為鬿，是一個帶着斧钺之斤的鬼；天上雲氣而成鬽；山為鬼的，則有、、魑等；字，若從土應為土之鬼，若從草，為草之鬼；石之美者曰玉，玉之鬼曰瑰；木石為鬼的有磈、；水之鬼曰魍魉，禽鳥為鬼的有魋，動物為鬼的有、、、。

《莊子·達生》講了山、水、丘、澤、污泥、竈、戶的各種鬼，都沒有鬼旁但有實體怪形。可見，在虛體之靈升為實體之神的相當一段時間，實體之神是以鬼申合一的觀念存在的。中國思想在實體之神階段，實體之神内蘊着虛體之（申），應為一大特點。在一定程度上，這一特點決定了遠古時代，神的世界向理性時代氣的世界的演進。

實體之形的“鬼”和虛體之靈的“申”合一的，進一步演進，在大類上分化出：天神、地祇、人鬼、物鬽。

天上的神靈，特别是風雲雷雨，虛體特征甚為明顯，因此，用本具有虛體的“申”來代表，天神在儀式之中，往往會以想象出來的形象出現，遠古的儀式，以中杆之示為核心，在中杆之示下的儀式中，虛體之申，有了兩個方面的演進，一是有了實體的形象，二是以抽象的牌位來概括神的内容。

中國天神的演進，從結構上講，形成了以北極-極星-北鬥為中心的天神體系。從形象來講，成為既有分别又有關聯、還可互換的三個方面：一是自然形象，日月即是日月，風雲即是風雲；二是實體形象，在動物為主的神形時代為動物，如東方七宿為青龍，西方七宿為白虎，在人物為主的神形時代為人物，如《離騷》中的“望舒”和“飛廉”；三是抽象形象，即儀式中的牌位。

如果按文字的演進來對之強為區分，“申”可用來指自然之象，“”可用來指實體形象，“神”可用來指抽象牌位。中杆之示在遠古儀式的演進中，後來成為了牌位之“示”，正好與“申”加“示”為神的主流觀念相合。因此，申定形在神上。

地上神靈，包含着兩個特征：一是地上神靈靠與天的互動而産生神性靈性，因此，以儀式中天地互動的中杆之“示”來命名，《周禮·春官·大宗伯》稱為“地示”；二是地上神靈與地域特點相關，從而以特定地域人群的“氏”來命名，中杆之“示”加上氏族之“氏”為“祇”，稱為“地祇”。

曆史學家丁山說，示、氏、是三字相通。“示”（地上儀式中心的中杆）和“是”（儀式中心之示下的舞蹈和咒語），都講的是由天地互動而來的相通性和正确性，“氏”則是具有地域性的族群特點。在遠古，“姓”是血緣族群聚合體，“氏”是以地域為中心的多姓族的族群聚合體。不同姓族的聚合，其觀念根據就在有共同的地神。

地祇作為神靈，其外形特征，最初應是由此族群想象出來的符合自身特點的形象，這形象即被塑形在中杆（示）之上，又體現在巫王的體飾之上和儀式中的器物之上。地祇作為地上神靈，在遠古的演進中，成為“社”（再後來有社稷合一），外形隻成為五色地壇上的一個牌位（示）。本來的外形之鬼已經被抽象化和理性化了，在這一演進中，地之（鬼之外形和神靈内質合一的），就演變成了以牌位來象征、沒有外形隻有内質（神靈）的地祇。

祖先神靈，在遠古觀念的演進中，原來以非人的動物或植物或氣象的外形為主（《詩經·商頌》講“天命玄鳥，降而生商”）。後來，人的形象成為主流，在天神-地示-人祖的演進中，族群祖先的作用越來越大。在祖廟的儀式中，原來以動物植物為祖先的外形逐漸消失，以抽象牌位和代表血緣親情、由自己後輩扮演的“屍”成了主流。

《禮記·郊特牲》：“屍，神像也。”《通典》：“自周以前，天地宗廟社稷一切享祭，凡皆立屍。秦漢以降，中華則無矣。”屍在《山海經》中是具有動物或植物等非人形象活顯出來：如《中山經》中的“帝女死正，其名曰女屍，化為瑤草”，《大荒東經》的“奢比之屍”。

夏商周以來，祖先神占了主流地位，屍都是人的形象，已逝祖先本有人形，屍的形象也為人形，祖鬼外形以人形為主。何休注《春秋公羊傳·宣公八年》曰：“祭必有屍者，節神也。禮，天子以卿為屍，諸侯以大夫為屍，卿大夫以下以孫為屍。”當天神地示都抽象化之後，本為祖外形之鬼，還以在世的形象留在記憶之中，并以屍的形象出現在儀式之中。

鄭玄注《儀禮·士虞禮》曰:“屍，主也。孝子之祭，不見親之形象，心無所系，立屍而主意焉。”外形之鬼主要在祖中存在，因此，鬼成為祖先之神的專稱，成為人死為鬼的專名，并從天地神靈中退卻出來。從而，鬼神一詞的内容變成了以人之祖先神為鬼、非人的天地之神為神的複合詞。

物之神靈，在鬼-神-靈進行天、地、人、物的分類演進，在《周禮·春官》裡被命名為“鬽”。鄭玄注曰：“百物之神曰鬽。”《說文》釋“鬽”曰：“老精物也。從鬼、彡。彡，鬼毛。”

這對“鬽”進行了兩個方面的定義：一是在内在之質上，《爾雅·釋诂上》中“老，壽也”，是物因老而修煉成精，從而具有了神性；二是從外在之形上，《說文》釋“彡”曰：“毛飾畫文也。” 把具有美麗之義的“彡”加在“鬼”之上而成“鬽”，是對鬽之外形的正面贊美。南唐文字訓诂學家徐锴講得更精确：“古多以羽旄為飾，象彡。”即用毛皮鳥羽而組織成美的圖案。更深一層的是，彡為遠古儀式中，毛皮鳥羽之巫在鼓的節奏中起舞時，顯出的飛動光耀狀态。

在這一語境中，彡主要有兩種含義。首先是美善，有彡的字多與美善相連，獸類中虎的美麗外皮為彪，飛禽中雕的美麗外羽為彫，蛇類中螭有美麗外形為彨，古禮儀式中人飾皮羽而有美麗外形曰彣。

随着人鬼在鬼-神-靈體系中地位日益重要，天神地示人鬼物鬽的區别日益分明，鬽的地位和性質發生了變化。在字形上，“鬽”變成“魅”，屬于妖怪一類。孫诒讓《周禮正義》說魅，“即物之老而能為精怪者”。“精”成了“精怪”，《說文》曰：“怪，異也。”魅成了異于日常的奇異之物。服虔注《左傳·宣公三年》雲：“魅，怪物。”不從“精”的角度，而從“怪”的角度去講魅了。段玉裁注《說文》雲：“魅，人面獸身而四足，好惑人。”已成異于正常理性世界中的怪物了。

天神地示人鬼在理性化的演進中，進入朝廷的宗教體系，本來與其一體的物之鬽，就從正面形象轉變為具有負面意義的物之魅。

先秦在理性化的進程中，定型為理性化和宗教化合一的文化。在人的認識能力和實踐能力能夠解決的範疇内，用理性思考，在此之外則用神性思考，二者以理性為主而相互為用。

體現在朝廷建築上，理性化的宮殿是中心，左祖廟，右社壇，四郊為天地日月壇。在思想觀念上，神也有兩方面的演進：在理性方面，神，與其起源上的虛體相一緻，一方面在主體上，成為與形相對之神，即《荀子·天論》的“形具而神生”。

在這一意義上，神即為人心之主，所謂“心之寶也”（《淮南子·精神》）、“心之用也”（揚雄《太玄·中》）、“智之淵也”（《淮南子·俶真訓》）……似等于理性的運用。由之而有一系列詞彙：神氣、精神、神采、神色、神志、神韻等。

由于神有宗教性的一面，又可釋為“知人之所不知謂之神”（《淮南子·兵略》）、“聖而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）。由之而有一系列詞彙：神通、神妙、神機、神會等。

在客體方面，神展開為天地運動中既有規律又不可見的一面。正如《荀子·天論》講的：“列星随旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功夫是之謂神。”

神在宗教方面，提升為實體之神，具體而言，分為三個方面。

在朝廷的理性和宗教合一内容中，其宗教性形成了三大宗教體系：一是以中央朝廷為主體的主流宗教體系，以天壇地社祖廟為核心，用牌位方式将天神地示祖鬼組成虛靈化的祭祀體系；二是由漢至唐形成對朝廷具有輔助作用、在民間很普遍的佛教道教，一種有具體神像體系、典籍體系、儀式體系的宗教體系；三是在以上兩種體系之外，面對各類神奇怪異現象，形成主要由曆史名人而來的神靈形象（如關公），和主要由民間靈異現象而來的新的精怪形象（如白蛇），前者往往進入到國家祭祀體系之中，後者則根據具體情況，有的進入已有體系，有的則外在于已有體系，成為所謂的淫祠。禁止淫祠和改造淫祠，是古代社會的常見現象。

理解了神、靈、鬼、怪這些概念在中國文化中的出現、演進、定型，對于中國文化會有更深的理解。中國的神、靈、鬼、怪，何以如此出現、演進、定型，又是理解中國文化整體的一個不可或缺的方面。

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