列維納斯哲學中的“欲望”概念

　現代西方哲學存在着非常明顯的生活化趨向，一些日常生活問題開始進入哲學家的視野，一些日常生活語言也陸續進入哲學話語體系之中，從而使哲學呈現出玄遠與切近、高蹈與塵俗的統一。現代著名的法國哲學家列維納斯也不例外，他在自己哲學中使用了“疲憊”、“失眠”、“享用”、“繁衍”等高度生活化的詞彙，其中尤為值得關注的就是“欲望”( desire )概念。

　　在列維納斯那裡，“欲望”與“需求”( need)是兩個相互對立的概念，所以他經常将“欲望”與“需求”比較着使用，通過分析“需求”來凸顯“欲望”的特點與優勝，從而告誡人們，在關注“需求”的同時，更應該關注“欲望”。因此，在了解列維納斯哲學中的“欲望”概念之前，我們有必要先來了解其哲學中的“需求”概念。

　　“需求”是與人的身體及其缺陷聯系在一起的。早在古希臘時代，柏拉圖就已經指出，由于愛比米修斯的過失，人類身體與動物身體相比，缺乏“适宜的力量”，依靠自身就無以為生。對列維納斯具有重要影響的柏格森也曾指出，“人類所掌握的天然手段不足以抵禦敵人、寒冷與饑餓”。正是因為人類身體的不足，導緻人受制于自己的身體，“作為一個身體，一方面意味着，自己站立起來，成為自身的主人，另一方面意味着，站立在地球上，處在他人之中，因此被自身所阻礙”。身體的實在與不足的特性意味着，人是一個有限的存在，每個人都有所缺乏，都無法自給自足，需要依賴外在于自我的他者才能生存繁衍，這也就是列維納斯所說的“賴……以生存”( live from )。因此，人天生就有各種需求，生理學教導我們，需求是一種缺乏，“需求意味着窮困者的欠缺，它依賴于外在”。譬如，由于人類無法通過自己的身體本身來維持能量的平衡，因而當能量喪失之後無法得到及時的補充，身體就會由于能量的缺乏而産生饑餓感，所以，“饑則思食”是人類最基本的生理需求之一。

　　如果需求就是缺乏，那麼人就徹底處于消極、被動的狀态，完全被滿足需求之物所奴役，人也就因此而喪失了“宇宙之精華，萬物之靈長”的特殊地位。因此，列維納斯雖然強調需求與缺乏之間的淵源關系，但他反對将需求僅僅理解為“缺乏”、“賴……以生存”，“我們并不受賴以生存之物的奴役，而是享用它。不管柏拉圖所提出的心理需求，需求不能簡單地被理解為缺乏；也不管康德的倫理學，需求不能被理解為純粹的消極性”。實際上，對于人類來說，需求不僅像《聖經》所說的那樣，是上帝施與人類的一種懲罰、一種折磨，人必須為了需求而累得“汗流滿面”，需求同樣也是人們奮鬥前行的動力、幸福快樂的源泉。人類正是因為需求而不斷繁盛，由于需求而感到幸福。如果沒有需求，幸福也就失去了基礎，生存也就失去了目标。雖然從表面上看，“賴……以生存”使自我受制于外在的他者，但是，我在依賴他者來滿足自身需求、維持自身生存的同時，我也是在掌控和利用他者，是自我統治性、主權性的表現。通過從自然的生理需求到對需求滿足的推衍，列維納斯颠覆了傳統的需求理論，把需求變成了一種積極性，因此我們在需求當中看到的，不再是純粹的不足與匮乏，而且也包含着愉悅與幸福，“幸福不是棄絕需求，而是滿足所有的需求”，“需求為人所喜愛，人們樂于擁有需求。一個一無所求者并不比一個一無所有者更幸福，他隻是外在于幸福與不幸”。幸福與需求之間的關系，我們也可以從“享用”( enjoyment)這個日常用語當中得到驗證。我們在享用美味的時候，不僅是在攝取維持身體正常運行所需要的能量，同時也在享受美味所帶來的幸福感受。正是由于需求滿足所帶來的這種幸福感，導緻人們逐漸超越了生理的層面，産生了精神上的需求，也就是對于快樂、幸福的追求。

　　從列維納斯對需求的分析當中，我們可以清晰地看到，需求主要涉及兩個層面：一是自然生理的層面，也就是身體的缺乏；一是精神的層面，也就是需求所帶來的快樂、幸福。實際上，這兩個層面都離不開“滿足”，正是因為身體的缺乏，制造了需要被滿足的需求，而需求的滿足又帶來了快樂、幸福，因此，可滿足性構成了需求最為重要的特征，“就像虛空可以被填滿一樣，需求能夠被滿足”。那麼在現實生活中，人類如何來滿足自己由于不足或缺乏而引發的需求呢？列維納斯說:“在需求中，我們可以将牙齒齧入實在，并同化他者以獲得滿足”。也就是說，人類需求的滿足是通過同化他者的方式。由于自身的不足與缺乏，導緻人類無法自給自足，必須依賴他者才能生存，所以人類必須走出自我而邁向他者，從而與他者建立起聯系。但是，這種聯系實際上并不真正是與他者的聯系，而是與自我自身的聯系，因為他者并不是作為他者而存在的，而是作為我的養料、手段和工具而存在的。我通過勞動、消費、消化、吸收等各種活動，最終将他者變成我的營養，變成我的血肉，變成我身體的構成要素，從而使他者達到與自我生命的高度同一。正是因為在需求的滿足當中，他者并不真正存在，他者不過是另外一個我或我的一個組成元素而已，所以，我不但不會因為需求而受到他者的擺布，恰恰相反，我是高度獨立自主的，需求與他者都完全處于自我的掌控之中，并最終同一于自我，“身體不僅是主體遭受奴役、依賴于非我的原因，同時也是據有和工作、擁有時間、克服自我賴以生存的他異性的途徑”。因此，需求是以自我為中心的，或者說，在需求的視野當中，隻有自我而沒有他者，需求所意欲建構的是純粹的“自我學”。

　　雖然人們為了滿足需求而被迫走向他者，從而建立起自我與他者之間的關系，但這種關系是一種虛假的關系，這種關系并未通達自我之外，而是始終被局限在自我的内部。因為在需求所建立起來的自我與他者的關系中，他者并不是真正地作為他者被對待，而是作為我的營養、我的需求滿足之物、作為我的一個構成要素被對待，他者不過是我的變形，是“另外一個我”。因此，在需求中，自我構成了世界的中心，世間萬物都是圍繞着自我而展開的，一切他者都不過是自我用來滿足需求的手段或工具，是自我征服改造的對象或客體，我充分地享有控制、支配、利用他者的特權。一旦人們把滿足需求當做一切活動的最高目的，那麼自然就會存在自我殘酷地奴役與壓迫、甚至是謀害他者的危險，從而導緻人與人之間相互為敵、相互為戰。為了避免人與人之間的敵對狀态，人類必須由低級的需求走向高級的欲望(desire ) 。

　　使用“欲望”這個概念，具有一定的風險性，因為在日常生活當中，“欲望”經常與“需求”混同在一起，很難做出嚴格的區分。譬如，中國人經常講人有七情六欲，什麼是“六欲”呢?一般是指生、死、耳、目、鼻、口，像耳欲美聲、目欲美色、鼻欲芳香、口欲美味等等，這些欲望實際上都與人的生理器官、自然本性聯系在一起。如果僅僅從自然本性、生理官能的角度來理解欲望，那麼欲望與需求之間就具有緊密的、不可分割的聯系。荀子曾經說過，“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”，就已經明确地把欲望看做需求的根據和基礎。所以在漢語當中，欲望與需求有時幹脆融而為一，變成“欲求”，可見二者之間具有高度的相近性。在西方，欲望與需求之間的界限同樣十分模糊，都和身體、生理密切相關：在古代哲學中，“欲望與基本的生理需求相聯，諸如對食物和性的欲求”;“在當代哲學中，欲望指涉的是各種需要和興趣，尤其是與身體的愉快或某種性情需要相關的欲望，它們導緻人們去行動去滿足它們”。但是在列維納斯那裡，欲望已經擺脫了與生理之間的關聯，而是轉向了精神的層面，轉向了超越的、形而上學的層面。因為在現實當中，欲望不僅是指生理之欲，而且也指意欲，而意欲實際上就強調了欲望與意識、意志這些精神層面之間的關聯，而列維納斯恰恰抓住了欲望的這個方面，對欲望作了一個精神的、超越的理解，“被欲望所欲望的他者又是欲望；超越所指向的超越者也在超越”。因此，在列維納斯那裡，欲望與需求不是被簡單地混而為一，而是被嚴格地區分開來。

　　第一，需求源自于主體自身，欲望源自于他者，“欲望是被可欲之物所激發起來的渴望；它源自于‘客體’;它是啟示——而需求則是靈魂的空虛；它源自于主體。”前文已經指出，由于需求和肉體聯系在一起的，而肉體本身總是有所缺乏，無法自我滿足，“欲而不得，則不能無求”，因此每個人都有需求，需求的根源在于主體有所欠缺。欲望則與主體的欠缺沒有關系，“欲望的模式：什麼也不缺者的企求，完全占有自己的存在、超出于其充實性之上、具有無限觀念者的渴望”。欲望不是由主體的欠缺所引起的，而是由他者的無限性所激發起來的，“無限性不是認知的‘客體’，而是可欲的，它引起欲望，也就是說，它能夠被每時每刻其思多于所思的思想所達到”。世界上真的存在着我們所欲望的無限嗎?為了說明這個問題，列維納斯以笛卡爾為例。雖然笛卡爾把“我思”奠立為世界萬物的根基，但他又肯定世界上存在着一個比自我更加完滿之物，正是它把完滿這個觀念放到了自我的心裡，構成了自我所具有的一切思想觀念的來源，從而肯定了無限的存在。正是因為世界上存在着無限，所以自我的中心地位産生了搖撼，自我被迫趨向、欲望他者，“與有限有關系的無限引起有限的不安，或者喚醒着有限；這一切相當于心理現象，就像啟迪一樣”。

　　第二，需求是可以滿足的，欲望是不能滿足的，“形而上學的欲望具有另外的意向；它所欲望之物超出于一切可以滿足它的事物之外。它就像善——所欲之物不能滿足它，而是加深了它”。需求與人的肉體的欠缺有關，所以就像虛空可以被填滿一樣，它也可以被滿足。但作為欲望的主體，人們已經擺脫了肉體的障礙，不再将頭顱伸進現實以填補肉體的空缺，而将自己的目光探向自身之外、現實之外，開始一種真正超越性的追求，因此無所謂滿足的問題，“這是不可同化為需要的欲望。沒有饑餓——同樣也沒有終結——的欲望：無限之欲望，在超脫一詞中體現出來的存在之外的欲望。超驗性和善的欲望”。同時，由于欲望又是對無限性的欲望，而無限之為無限，正是因為它是沒有終點、沒有盡頭的，所以，自我隻能始終被無限吸引着奔跑在追逐無限的道路上，根本就無法獲得滿足。不過欲望中的自我并不會因為道路的無限延伸而垂頭喪氣，反而因此而變得鬥志昂揚，“無限中無的否定性挖掘出了一種欲望，它不知自我填充，它不以其自身的增大滋養自己，它作為欲望而激昂，随着它接近可盼望的對象，它就遠離了滿足”。

　　第三，需求最終要回到自身，而欲望卻指向純粹的外在。需求起源于自身的欠缺，所以，需求以滿足為目的，人們通過勞動、據有他者的方式，将他者變成自身營養的來源，并通過消化和吸收等方式，最終将他者變成我的血和肉，變成我的一個構成要素。因此，雖然起初人們由于需求而邁出自身，走向他者，但是自我最終又回到了自身。列維納斯形象地将需求比喻為奧德修斯式的鄉愁，雖然人們走出了自身，但是他的心中始終隐藏着對于故土、對于自我、對于居家狀态的迷戀，最終要帶着遠征的成果回到家鄉，回到自我。欲望則與需求不同，已經完全放下了自身，而是對于外在于自我的絕對的他者、無限性的渴望、向往，所以，他不但不會通過吸收消化他者的方式将他者變成自我的一個構成要素，而且還要為他者付出自己的一切，以緻可以将自己正在享用的面包送給他者。因此，欲望不是充實自身、回到自身，不是鄉愁，而是向着陌生的他者毫無留念的出發，“形而上學的欲望并不期待回歸，因為它所欲望的不是我們的出生地，而是一個在各個方面都不同的地方，它不是我們的故鄉”。

　　從欲望與需求的比較中，我們可以清楚地看到，欲望逆轉了過去的自我中心論，開始以無限的他者作為出發點和目标指向，在欲望中自我被他者所吸引而無限地趨近他者。

　　列維納斯哲學的核心就是要激發起人們對他者的欲望，而在列維納斯看來，欲望的典型形态就是Eros，即愛、愛欲。雖然從比較寬泛的意義上講，愛有很多種，有父子之愛、夫妻之愛、兄弟之愛、朋友之愛等等，但其中最典型，也最為人所熟知的，就是男女之愛，也就是人們常說的愛情。

　　在古希臘神話當中，愛神是一位年輕的神，“他是世上最嬌嫩的”，這就決定了他“甯願接觸柔軟的東西而不願接觸堅硬的東西”。列維納斯承襲了古人的這一說法，“被愛者的聖顯是一種柔嫩(tender)的狀态”。 “柔”是與“弱”( frailty)聯系在一起的，或者說，正是因為女人看上去特别“柔”，所以女人顯得尤其“弱”。因此，在古代許多讓人心儀的女人都有一種非常柔弱的外表，像《紅樓夢》中的林黛玉就體弱多病，“嬌襲一身之病”，“病如西子勝三分”，以至于“行動處似弱柳扶風”。正是因為女人柔弱，特别容易受到傷害、受到攻擊，所以，男人作為一個強者，應該主動地關愛、呵護女人，使她們免遭傷害，“愛指向他者；愛指向柔弱的他者”，“愛就是為他者擔驚受怕，幫助他者擺脫柔弱。”

　　當人們以“柔弱”來描述女人的時候，實際上不是揭示了女人的某種缺陷、不足，而是揭示了男女之間的差異性，因為男人所呈現出來的是一種陽剛之氣。正是因為男人與女人、愛者與被愛者之間的差異性，導緻愛者無法捕獲被愛者，将被愛者據為己有，通過對被愛者的吸收消化與被愛者合而為一。所以，在愛撫(caress)當中，盡管有感性參與其中，愛人之間身體相互接觸(contact)，但是它又超越于感性之上，去追尋那不可觸摸者，“愛撫什麼也抓不住，它追求一種無休止地逃離形式而趨向比未來還要未來的事物，追求一種似乎是逃到烏有之鄉的事物”。被愛者之所以無法被捕獲，是因為被愛者在其赤身裸體當中，并不是毫無保留地将一切都暴露于光亮之下，而是始終有所藏匿，保留着一份處女地，所以被愛者在被亵渎的同時又是不能被侵犯的，她始終保留着純貞，是一個永恒的處女。這樣一來，愛人之間的愛撫就不是攫取、據有，而是一個被永遠也無法滿足的欲望所支配的永無止境的摸索過程，“它尋找，它搜索。它不是揭露的意向性，而是探尋的意向性：一個朝向不可見事物的運動”。

　　按照阿裡斯托芬的說法，由于愛人之間本來就是連成一體的，隻是因為宙斯害怕人類的強大而強行将人一分為二，所以愛欲本身就是自己要與自己的另一半重新合為一體。在列維納斯看來，人永遠都無法實現這種一體化的夢想，愛撫不行，淫樂(voluptuosity)也不行。在淫樂的過程中，被愛者始終是作為他者而存在的，不是作為對象或客體而存在的。盡管被愛者已經赤身裸體、一覽無遺地暴露在愛人面前，但她始終無法被中性化為客觀觀察的對象或客體，就像橫陳在醫生面前的赤裸的病人一樣。淫樂隻亵渎而不觀看，淫樂始終是一種純粹的感覺經驗，其間充滿着盲目性，它缺乏明确的意義指向和目的計劃，隻為淫樂這種欲望自身所吸引。因此在淫樂過程中，盡管愛人由于相互接觸而有所揭露、有所發現，但它就像茫茫黑夜籠罩下的世界一樣，雖然我們能夠從窸窣作響當中感受到世間萬物的存在，但它之于我始終都是一個無法破解的謎團，愛者始終無法窺出被愛者的全部秘密。這種被愛者的差異性、神秘性，導緻愛人之間根本就不可能合而為一，根本就不可能融為一個整體，“愛的悲怆就在于無法戰勝存在者的二元性”。

　　愛人之間的差異性、二元性在愛欲展開的過程中，不是被消融，而是被引向了其它的方向——繁衍、生産(fecundity )，也就是誕生出愛的結晶——孩子。孩子的産生當然應該歸功于父母，正是父母的淫樂導緻了孩子的降生，在孩子身上流淌着父母的血脈，在此意義上，就像詩歌、工藝品一樣，孩子是父母的勞動成果，是父母的私人财産。但是這樣來界定父母與子女之間的關系，顯然是不合适的，因為“我并不擁有我的孩子；我就是我的孩子。父子關系是一種陌生者的關系”。按照列維納斯的說法，他的繁衍、生産就是柏格森的生命沖動。生命沖動本身既有過去的沉澱，但又有嶄新的創造，因此它是創造與進化的統一。進化本身又意味着舊生命的延續，其在新生命當中不斷複活，但是這種進化本身又是一種創造性的進化，它又意味着一種全新生命的誕生，它逃脫了一切計劃與設計，不再隸屬于舊生命。既然生産就是生命沖動，那麼父子之間的關系就不是一種同一性的關系，而是一種差異性的關系，“父子關系并不僅僅是父親在兒子身上的複活，與他融為一體，而且也是父親之于兒子的外在關系，是一個多元的存在”。正是由于孩子與父親之間的這種差異性的外在關系，決定了孩子對于父親而言不是可以類推的“另外一個我”，而是一個絕對的他者，是一個不可預知與謀劃的未來。

　　通過從愛撫到生産、從愛人到孩子，列維納斯在愛欲當中為人們展示了一個他者不斷被強化、被絕對化的過程。在愛欲當中，自我的中心地位完全被否定、被超越，自我不再是将他者看做用來滿足需求的手段和工具，相反，自我完全為他者所吸引，正是他者勾起了我無盡的欲望，所以，我不是因為自我而是因為他者而如癡如狂。

　　在列維納斯的哲學中，欲望概念并非無關緊要，而是地位特殊，甚至事關倫理學形而上學的建構，“我們已經把形而上學當做欲望”。正是通過由需求到欲望的轉換，形而上學突破了“自我學”的限囿，開始走出有限的、封閉的自我，而走向無限的、外在的他者，從而真正實現了其超越化的特性。由于列維納斯生活的時代，是形而上學飽受質疑、拒斥形而上學成為風潮的時代，列維納斯以欲望概念來支撐形而上學的無限性、超越性的追求，不僅是對他者的拯救，同時也是對岌岌可危的形而上學的拯救，試圖在形而上學江河日下的時代裡為形而上學的發展開拓出一個新的方向，雖然褒貶不一，但是後來者都必須對它進行認識、作出回應。

吳先伍/著

摘自《哲學動态》2011年第5期

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