演講人：江帆演講地點：吉林藝術學院“流淌的記憶”系列講座演講時間：2020年8月

鄉土文化是一個比較古老的學術話題。在對鄉土文化的發掘和理解上，我的一個體會是，常看常新，常思常新。

當下的學術景觀，可以說十八般兵器都擺在那裡，研究者大可以從中挑幾件稱手的兵器。我想說的是，某些兵器在有些人看來可能過時了，但是我認為，對于鄉土文化研究來說，理論的工具性全在于個人拿捏，一些看似過時的工具可能剛好合用于你的研究對象。

就我個人而言，認知人類學、生态人類學、闡釋人類學以及哲學人類學的視角與理論，常常是我在鄉土文化研究中非常重要的工具。跨學科對于一些研究者來說，客觀上有時候的确是不易融合的，但是也正因為這種不易，讓這類性質的研究更富有挑戰性和創新性。為獲取更為廣泛的理論資源，人文研究必須打破學科疆界，“侵入”不同的學術領域。通過建立跨學科視角，在已被人精耕細作過的“文化熱土”（如鄉土文化研究）上力争有新的開掘與思考，使研究具有當下品質。

江帆沈陽音樂學院特聘教授、遼甯大學教授，中國民俗學會副會長、國家非物質文化遺産專家委員會委員。主要從事東北區域民族與文化、民俗學與文化人類學研究。出版學術著作近20部，學術成果多次獲中國民間文藝山花獎、中國文藝評論獎等國家級獎項，主持國家社會科學基金項目及省級社科基金項目多項，參與中日、中日韓、中德等國際及海峽兩岸學術項目多項。

東北鄉土文化的雙重結構

所謂東北鄉土文化的雙重結構，我想從事象和意義，表層和隐層，文化的邏輯、策略、成本和功能方面，給大家分享一下我的思考。

東北鄉土文化的表層結構，是大家在生活中都能夠感受到的，很容易捕捉到的。所謂“一方水土一方人”，接觸東北鄉土文化，我們能夠直觀感受到，正如法國人丹納所說“自然界的結構留在民族精神上的印記”。地處“關外”這一特殊地理位置，曆史上的東北民衆在文化建構上較少受中原傳統禮教的束縛，有相對于中原内地較為自由、自主的發展空間，在文化創造方面也呈現出大俗大雅之氣。

清代江南人士王一元旅居東北14年，他的《遼左見聞錄》描述說：“遼左風俗古樸，行旅有過門求宿者，主人必進雞黍或屠豚，備刍豆以飼馬騾，不問客之何來何往也。”清人楊賓在《柳邊紀略》中也記錄了康熙初年的東北民風：“行柳條邊外者率不裹糧，遇人居直入其室，主者所有出烹，或日暮讓南炕宿客，而自卧西北炕。馬則煮豆麥搓草飼之，客去不受一錢。”前幾年我做文化生态保護區的項目時，調查了44個滿族村子，深刻感受到這種古樸民風至今猶在，當時我路過村裡一家一戶門口，如果站在門口往院子裡張望，隻要主人在家，他就會出來說進來坐會兒呗或者是上屋喝水呗，如果是中午還可能會說進屋吃點飯呗。在這個過程中，他們基本是不會問我是誰，從哪裡來，到哪裡去。

從地理環境來看，東北地區在曆史上人煙稀少，又有群山丘陵阻隔，因此當地孤村散屯十分常見，加之周圍山林草莽密布，野生動植物資源異常豐厚，為東北民衆從事漁獵生計提供了得天獨厚的自然條件。這種生計也使東北鄉土文化呈現出一些明顯的地域性特征。比如，漁獵生計導緻居民長期遊走流動，形成了疏于文化創造、不精于自然資源深加工、粗放式耕作、粗線條處事等等。

遼甯省喀左縣大杖子村三月三“龍王趕香煙”。（2016年攝）江帆攝

從生計方式來看，東北地區曆史上占主導的生計方式是漁獵、農耕相結合，容易形成人們質樸憨厚、粗犷豪放、崇尚武勇、貴壯賤老等處事之風。在漁獵生計居于主導的時代，生産者常常是一個人單槍匹馬穿行于山林，每一次與猛獸的遭遇都是你死我活，容不得半點猶豫，因此在文化基因裡也會有穩準狠的行事風格。

從資源負載力來看，東北地區物産豐饒，人口不似中原稠密，人均占有資源量充裕，由此産生了“棟梁巨木，斧斯為薪”“見大不見小”等文化個性。在前些年的田野調查中，我對這類所見所聞非常感慨，比如有些東北山村，每家每戶都有柴禾垛，這些當地人家用來燒火的柴禾，都不是那種小枝條，而是真正的粗大樹枝甚至樹幹破開為柴，如果在木材供應相對緊缺的内地，許多柴禾用來修建房屋也是可以的。而且很多山民會用樹枝編筐窩簍，随便拿鐮刀割一捆梢條，就地就編個小花筐，我們在旁看到了，如果說一聲編得真好看，他們就會直接說：“送你吧。”

從社會生境來看，曆史上的一段時期内，東北各民族之間征戰不斷。以滿族為例，在古代，當其共同體内部完成集團化和組織化之後，就頻頻對鄰近的其他遊牧民族和農業民族發動掠奪戰，靠戰争掠奪所得的經濟利益自然比原始漁獵生産高得多。

以上所述，都是大家可以感知的一些表面結構，它反映了東北鄉土文化整體上體現出的由生态區位作用于人類精神和文化上的種種印記和特點。

這裡試舉一例，東北大秧歌就是這種文化的典型代表。東北秧歌伴奏樂器主要是唢呐和鑼鼓。鑼鼓一響，唢呐一吹，村屯的氣氛頓時被“炸”得火爆而熱烈，人們心搖神蕩，手腳難耐，躍躍欲試。東北秧歌多無規範，不追求形式，人物扮相随意。粗而不整的化妝，樸拙而近于笨、生硬而近于闆的動作，由心而生的憨厚笑靥，一切都頗具黑土地特點。

遼甯岫岩農民畫《東北地秧歌》趙鳳芝作

東北鄉土文化的隐性結構舉析

鄉土文化，實際存在顯性和隐性的雙重結構，我們剛才談及的屬于顯性結構，主要表現為一些事象。而相對應的，它的隐性結構往往挾裹着“一方水土”上“一方人”複雜和“隐曲”的心事與情感，因其更逼近人心和人性本真，因而更具文化張力和精神含量。田野中常有這種感慨，一些鄉土文化事象及其細節往往在不期然間就展露某種症候，坦露出帶有區域原生文化基因特點的特質。

關于隐性結構解讀，分享幾個我在田野考察中的個案，它們基本涵蓋了文化研究落點的四種關系：人與物、人與環境、人與人、人與自我。

第一是人與物的關系。

比如東北的著名特産人參，人參文化便存在外顯和内隐結構。曆史上，東北民衆恪守“靠山吃山”的原則，從物質到精神“吃定”東北山林，具有咬定青山不放松的生計傳統。在與自然反複磨合、較量、适應的過程中，東北民間形成了一整套獨特的攝取和利用山林資源的生計文化，并在此基礎上建構了東北特有的鄉土傳統與文化認知。曆史上，人參是東北的重要物産，東北有人參生長需要的特殊的生态區位條件，東北民間從古至今對人參的藥用價值始終抱有廣泛認同，人參在傳統社會的商品流通中更是具有很高價值。明朝末年努爾哈赤起兵，其發布的對抗明朝的“七大恨”，其中就有與人參交易有關的怨怼。在人參的采挖、加工、利用等環節中，東北民間形成了特殊的“放山”技藝和信仰習俗，這些最終都熔鑄為東北鄉土文化體系中的亮點。通過認知人類學和生态人類學的視角，我們能夠從人參文化中識察東北民衆特有的自然資源觀念，以此為路徑，進而洞察北方民族對山林資源的文化認知及其情感。

江帆對時年93歲的沈陽回族故事家楊久清進行訪談。（2011年攝）資料圖片

我在田野中采集到的很多這方面的佐證資料，這裡簡略介紹一則“龍參”故事。說的是有一幫挖參人進山挖參，大家輪流做飯。輪到一個人當夥夫了，他去附近河溝淘米，在河溝邊一棵枯木的樹洞裡，發現了一棵小人參苗。夥夫甩手滴了幾滴水，它全吸進去了，夥夫就順手把它采回來了。到了晚上，挖參的都回來了，這一天大家什麼收獲都沒有。夥夫說，你們還不如我，我做飯還挖了一棵人參呢，就把這棵小人參苗拿出來了。大家一看這個小玩意彎彎曲曲皺皺巴巴的，就都哄笑，說這什麼破玩意兒，其中一個手快的直接搶過來，說你這玩意兒隻配燒火，就扔進竈火裡了。夥夫急忙把小人參苗從火裡搶出來，一看還好，隻是稍微燎焦了一些參須，沒當回事，就收抽的旱煙口袋裡了。這夥人采完參之後下山到山貨莊售賣，山貨莊掌櫃就把他們全留下來，好吃好喝的招待了一個星期。一星期後，掌櫃說，你們把身上的好東西賣給我吧，大家就把采的人參都拿出來了。掌櫃看了之後說，貨不全啊，你們還帶着一個大寶貝呢，如果不賣給我，你們可不能走。這夥人聽了，都不知道怎麼回事。最後那個夥夫就把他旱煙口袋裡的小人參苗拿出來了。掌櫃的一看就說，我等的就是它！不過它太貴了，我的錢也不夠，我在這條街上有七家貨棧，我全給你們抵賬。大家聽了都很高興，一棵小人參苗竟然賣了這麼大價錢。買賣成了之後，掌櫃才給大家解釋：長白山自古就有個說法，說山裡有一苗龍參，是個大寶貝，這龍參全靠水養着，對生長條件要求太苛刻，一般人是絕對采不到的。可是這幫挖參人住進山貨莊後，掌櫃的就發現了怪事，每天院子裡兩大缸水一夜工夫就都沒了，人是喝不了這麼多水的。他就知道這夥人是挖着龍參了，是龍參把水吸走了。可是，他也犯合計，按常理，一般人挖到龍參都帶不出山，肯定爛掉啊，因為這龍參挖出來後得先用火燎，再用旱煙油子漚，還得用大水養，才不會爛，這個有誰知道哇。他沒曾想，這個煮飯的夥計誤打誤撞，之前滴水啊扔到火裡啊放煙口袋裡啊，這些舉動恰好符合了龍參出山的嚴苛要求。這個故事在講述人參如何神奇的同時，其隐性結構則是東北民衆對區域特有自然資源的深度認知，如挖參的技藝，對藥物性植物的認知利用，“靠山吃山”的生産經驗，山林生存的智慧甚至人生哲學等等，都隐含其中。從物質層面到精神信仰，東北人參文化已形成系統的知識體系。

第二是人與環境的關系。

這裡以遼河口的“古漁雁”文化為例。漁雁不是鳥，是一個特殊的人類群體。遼東灣是遼河入渤海的海口，是中國境内緯度最高的漁場，冬季漁場會凍結。遼東灣漁場海灘皆為泥質，适合魚蝦和各種蛤類生長，自遠古就吸引沒有深海捕撈能力的人來此趕海捕撈。盤錦二界溝是遼東灣的一個小漁村，據資料記載，明朝正德三年（公元1508年）之前，二界溝就是“古漁雁”落腳勞作之處。為啥叫“古漁雁”？因為曆史上每到大地回春、海冰消融之際，都有一個龐大的人群順潮而出，應時來到二界溝，在這從事捕撈和海産加工，一到秋末上凍前，這個人群就離開了。因為這個群體像候鳥一樣春來秋往，所以當地人稱其為“漁雁”。這些人都從哪來的呢？調查得知，他們大部分來自于河北省白洋澱，所以二界溝人稱河北人打底兒，祖籍都是河北的。“漁雁”還分“陸雁”和“水雁”，區别在于“水雁”自己有小船，這些小船穩定性很差，出不了遠海，隻能在近海輔助捕撈。而“陸雁”連小船都沒有，年複一年春來秋往，都是徒步從河北省往返遼河口，一年三季在這裡從事捕撈。

二界溝的劉則亭老人是漁雁後代，他能講述1000餘則有關漁雁的故事和傳說，是第一批國家級非物質文化遺産項目《古漁雁民間故事》的代表性傳承人。他有一張自己手繪的舊時陸雁“遷徙”線路圖，記述了漁雁們如何從河北白洋澱出發，途經唐山、昌黎、秦皇島、山海關、綏中，一路來到遼河口。

在傳統社會，“陸雁”和“水雁”都處于社會最底層，飽受歧視。據當地老人講，早年這裡的農村唱野台子戲，戲班都在台下拉一條大繩子，把“漁雁”們隔在60米開外看戲，因為嫌棄他們身上有很重的鹽鹵味兒。

劉則亭老人講述的1000多則故事中，有一些故事很值得我們關注。比如在他的故事中，女娲補天是在船上進行的，炎黃二帝戰蚩尤時炎帝的手指變成了船桅杆等等。漁雁故事中的一些主角竟都是中原農耕神話中赫赫有名的大神，但在漁雁故事中，這些大神卻都成了“漁雁”文明中許多器物的發明者。對于這些故事的隐性結構，文化持有者不一定能夠清晰意識到，講的人和聽的人也無意深究。然而細思卻意味深長。千百年來，“漁雁”群體一年三季漂泊于河口和海上，這種生計使他們一直處于社會邊緣，不但子女同父輩一樣居無定所，更重要的是沒有條件接受教育，所以這個群體識字的人極少。在漁雁文化建構過程中，這個群體近乎是本能地搬來那些在中原地區影響深廣的神話人物，作為漁雁文化的始祖或英雄。為什麼這樣？因為文化的建構也是需要講成本的，如果新造一個具有統領性的文化符号，那得投入多大成本才能被這個識字不多的群體廣泛接受呢？于是“漁雁”們就把黃帝、炎帝、女娲等神祇直接“移借”過來，統統将其塑造成漁雁的始祖神。如此一來，漁雁文化不僅具有了正統性，也擁有了文化解釋上的權威性，必将大大提升整個群體的文化自信。

第三，說一下人和人的關系，舉一個遼西喀左縣“李龍王趕香煙”祭典的例子。這個祭典儀式現在已成為遼甯省省級非物質文化遺産項目。作為鄉土文化的一個事象，它在遼西地區已經傳承了260多年。喀左縣大杖子村老會首宋殿武家裡有保存完好的宋氏家譜，上面記載宋氏祖籍山東登州府文登縣回龍山，祖上于乾隆四年（公元1739年）從山東北上闖關東，為保遷徙平安，臨行前其祖上特地在山東文登恭請了一尊柏木雕刻的李龍王神像，長約70厘米，一路背負到遼西喀左大杖子村。

山東移民定居大杖子村初期，在耕種養家之餘，強烈的思鄉念祖之情難以排遣。到了公元1755年，時值農曆二月，由大杖子村發起，開始舉辦“三月三李龍王趕香煙”廟會。因附近都是山東移民村落，山東人俗信農曆三月初二為龍母誕辰，為表達對故土及祖先、親友的思念，當地人依托對李龍王的祭祀，創造性地謀劃出帶有“省親”意味的“李龍王趕香煙”走村串戶的廟會儀式。

說起來，2015年我在遼西進行田野調查的時候，當地人并不知道這個廟會源于山東半島的“秃尾龍”（“秃尾巴老李”）信仰，其實早在清代文人袁枚的文集中，就有山東“秃尾巴老李”傳說的完整記載。在山東，“秃尾巴老李傳說”已列入第二批國家級非物質文化遺産。但是在遼西，這些移民後裔卻隻知道“李龍王”，并不知曉“秃尾巴老李”的故事。經過調查發現，這個廟會确實源于山東半島的古老信仰，是闖關東文化的重要遺存，具有珍貴的文化史價值。當然，從表層看這一傳統在遼西沿襲還另有其生态的合理性，因遼西幹旱，當地農村始終對降雨有需求；但表層之下另有其隐性結構，即：在特定的曆史背景下，山東移民智慧地利用了山東半島“秃尾巴老李”信仰這一傳統文化資源，将其重構為一種充滿正義性和親和力的精神符号，以對抗在移居地的生存壓力，包括來自當地原住民群體的文化排斥，進而實現了對移民社會秩序的整合及群體的凝聚。

最後說一下人和自我的關系，這裡想從我對遼甯民間故事家的研究角度談一談。

衆所周知，東北民間說書講古傳統根基深厚。全國馳名的說書名家大多出自遼甯，如袁闊成、劉蘭芳、陳清遠、田連元、單田芳等等。除這些說書大家外，遼甯還有一大批同樣在全國馳名的故事家。除前面提到的劉則亭外，遼甯有國家級非遺代表性傳承人故事家譚振山、何鈞佑等，譚振山能講1062則故事，被譽為“東方的一千零一夜”。

民間故事也具有隐性結構。我們曾搜集到一則非常短小的故事，叫“讨債鬼”。故事講的是一個農村老漢上廁所，農村以前都是旱廁，老漢在廁所裡聽到有兩個人說話。一個人說：他欠我的債，還得差不多了，我該走了。另一人問，你怎麼走？這個人回答說：過兩天我結婚，家裡要做米酒，我去米缸取米，到時候你就變成一條大蛇藏米缸裡，把我咬死，我們倆一塊重新托生，這我就算走成了。老漢一聽吓壞了，四下一看，誰說話呀？廁所裡沒有人啊？他趕緊跑回家告訴老伴兒，因為他兒子近日要結婚。老伴兒也吓壞了，老兩口合計，甯可信其有，不可信其無，得做點防範。過了幾天，因兒子結婚，家裡要做米酒，就見兒子拿一個大盆要去取米，老漢趕緊把兒子支開，自己到米缸取米。他事先燒好一大鍋開水備在旁邊，把米缸蓋子一揭開，啊，裡面真有一條大蛇，蹿起來就要咬他。老漢趕緊把開水往缸裡倒，把大蛇燙死了，故事到這就結束了。

作為藝術叙事，這個故事的顯性結構就是：一對老兩口如何用智慧戰勝了兇險，保住了兒子性命。但這個故事的隐性結構卻另有其意，講的實為中國傳統社會中的家庭關系。我們知道有句俗話，叫作“無債不成父子，無緣不成夫妻”。在中國傳統文化中，父子之間在民間也常被視為債務關系，而且這種觀念一直延展到當代社會，這也是當下有些年輕人“啃老”啃得理直氣壯的原因，即便成家了，回父母家照樣連吃帶拿，走了之後，老兩口一邊抱怨，一邊還盼着子女什麼時候再回家來叨擾。這類故事的生成源于中國傳統的家族模式，父母與子女代際之間的“債務”關系是文化傳統規定的，并且已維系了千載。然而，作為父母一方，當子女長大成人後仍未見回報，長輩們真的還能做到無怨無悔心理平衡嗎？現實生活中畢竟并非所有家庭都能父慈子孝，當人們深感失落時，需要這樣的故事來宣洩和述說。中國家庭代際“債權”關系的隐喻性便是這類故事的深層結構，如果從這個角度重新解析這個故事，便可以有如下發現：故事開頭“他欠我的債，還得差不多了”，表述的是子女心理，子女成人了，想從與父母的“債務”關系中脫離，脫離方式就是結婚，因結婚為分家獨立提供了契機，從此可不再依靠父母。而故事中的老兩口卻想盡各種辦法，終使兒子分家未遂。所以這則故事的最後，不是兒子保住了，而是傳統中國家庭三代甚至四代同堂的家族關系保住了，故事隐性結構表達的是中國傳統家庭代際予取關系的失衡以及當事雙方的不同焦慮，其意義宣稱指向的是人與自我的關系。

人作為一個文化體，雖有文化傳統為生活導引，但個體卻仍會面臨某些精神危機與心理失衡，如何規避危機平複失衡，讓生活建立起和諧的内在秩序，一些鄉土文化之于民衆便常常發揮其慰藉心靈的功能，是一種群體性的心靈療治，能向特定人群與社會源源不斷地貫注前行的動力。當然，對于鄉土文化的隐性結構，即便是文化持有者也未必都能清晰的有所感知和表述出來。

當然，需要提及的是，鄉土文化傳統中的某些觀念不一定完全合于今天所用，對此，我們應保有反省意識。

鄉土文化意義的當代重構

當下，鄉土文化已逐漸由“自在的遺産”向“可操作的遺産”轉化。東北鄉土文化符号也在日益濃化。我國已啟動非物質文化遺産保護十多年了，對于鄉土文化，應該如何保護傳承和發展創新呢？

前面舉的一些例子，可能會給大家一些别樣感受。我認為，對傳統文化隐性結構的開掘，能夠使鄉土文化産生一種無形的張力，進而展現出超越曆史時空的審美價值，綻放出獨特的文化史意義，尤其是在當下的大數據時代。“大數據”是指“不是專門為了研究而收集，而是本來就有的現代社會工作和生活中自然産生的數據”。我的理解是，大數據并不能完全替代小數據，民俗學研究的定位，應緻力于提供有效的小數據，在人文科學研究中，有時候“差異性”比“标準值”更具意義。

我常常想，時代越是向前發展，我們的雙眼就越需要經常回眸，對“我是誰，我從哪裡來”保持一種清醒，唯此才能真正明晰“我要到哪裡去”。發現鄉土文化之美，開掘其内蘊價值，不僅需要情懷和熱情，還需要我們改變長期以來在精英文化影響下形成的某些固定化的文化審美理念。

鄉愁，依然是關乎我們心靈的悠悠叙事，承載的仍然是國人精神家園的坐标。在未來，它的形式可能變，但鄉愁的本質永遠不會變。也正因為如此，我們這些鄉土文化的研究者和守護者也必然擁有更加廣闊、更可作為的空間。

《光明日報》（ 2020年10月17日10版）

來源： 光明網-《光明日報》

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