那已經是十年前了。五月的清華園裡草木葳蕤，紫丁香和白丁香開得熱鬧。文北樓309教室來了一位外國教授，穿馬甲、戴眼鏡，一頭銀發，還能講一口流利的中文。他自稱“包子”，常常模仿諸子百家口吻，一本正經來一句“包子曰”， 讓聽課的人都覺得有趣極了。

這位教授便是著名漢學家、藝術史家包華石（Martin Powers），密歇根大學中國藝術與文化教授，前中國研究中心主任，專攻中國藝術史和比較文化研究。他曾經憑借《古代中國的藝術與政治表達》和《紋樣與人物：古典中國的裝飾、社會與自我》在1993年和2008年兩度獲得海外中國研究領域的久負盛名的獎項“列文森獎”。

在清華的八堂課

包華石在清華的“文化沖突與文化政治”系列講座共分八講，包括文化沖突與文化政治、近代早期中國人與英國的的國體意象、人民意象、自我意象、自然意象等主題。

從頭到尾聽完講座的盧文超後來回憶道，八場講座“環環相扣，從文化沖突的角度對中西文明曆史上的複雜互動進行了新的闡釋。” 在講座上，包華石旁征博引，闡述鮮明生動，發人省思。多年以後，盧文超還記得一句經典的“包子曰：原始資料往往優勝于二手資料”。盧文超感慨說，包華石對“原始資料”的注重，甚至讓在場聽講的中國學生也感到“汗顔”。

還有一些趣事。清華大學國學院的劉東教授是包華石講座的組織者和評議人，每次講座，他的評議都切中肯綮，讓聽者從“看熱鬧”直接升華為“看門道”。講座之外，劉東和包華石還常在一起喝酒，“最過瘾的是喝中國黃酒”，有時能喝掉整整一壇。包華石還喜歡五糧液，有一回竟拿着一瓶茅台去跟劉東的五糧液交換。

“堂吉诃德”式的嘗試

八年以後，包華石将系列講座的内容梳理重寫，由清華大學國學研究院主編，上海人民出版社出版。今年正值南方都市報“琳琅集·海外漢學家訪談”系列推出，我們有幸聯系到包華石教授進行采訪。

訪談以郵件方式進行，包華石教授對所有問題的回答無不認真而謙遜。更有意思的是，他的筆端常常蹦出一些好玩的中文習語，比如“擡杠”“書呆子”。他謙稱“尚未攻克語言這道難關”，有不少常用的講法還沒有掌握，說到這裡又遺憾地歎道：“嗚呼”！

從字裡行間不難看出，包華石對中國與中國文化都懷有深厚的感情，也熟稔中國文化對西方的影響，常常忍不住要站出來為中國“說幾句公道話”。劉東在為《西中有東》一書的評議裡寫到，雖然他和包華石酒後無話不談，但有一個問題總是忘了問：“作為其研究對象的中國，是否算得上他的‘第二祖國’？”

關于此，包華石這次給出了答案：雖然中國和美國對他而言都是家一般的國度，但他并不是要代表任何一方發聲。“我感興趣的是概念、标準、制度以及對普通人有所幫助的社會實踐。我的意思不是要将這些概念或社會實踐強加于任何人。我隻是說，中國文化（以及我不熟悉的其他文化）所提供的資源應該為全世界懂得它們的價值的人所用。”

他把《西中有東》一書稱作“消除東方/西方二元對立的一次堂吉诃德式的嘗試”。

2019年12月，包華石被廣州美術學院聘為“榮譽教授”，廣州美術學院院長李勁堃懇切地說，包華石先生的到來，将為廣美未來的創新發展提供更強有力的學術支撐，并發揮重要學者的智慧力量。

2022年秋天，如果條件允許，包華石教授将再次來到他喜愛的中國，在北京大學授課。秋色斑斓的燕園裡，“包子”臨湖講學，侃侃而談，将成為一道别樣的景緻。

美國著名漢學家包華石教授

南都專訪包華石

從歐洲美術史到中國美術史

南都：上世紀五六十年代，美國掀起“中國熱”，到處都能買到關于中國哲學和詩詞的書籍。我在此前一個采訪裡看到，你就是在那時開始對中國感興趣的。據說你最早接觸的中國書籍是譯入英文的《莊子》，是這樣嗎？為什麼十幾歲讀的一本中國思想讀物，幾十年後你依然還記得？

包華石：當時我對歐洲哲學的傳統已經感興趣。當然身為青年人我沒什麼資格，但我注意到在我所接觸到的哲學當中，不少對道德問題的論述都保持着相當幼稚的看法：善與惡、理性與感情、民主政治與專制政治都分得很清楚，像黑白一樣。以《莊子》來看，惡中有其善而善中也有其惡。道德問題并不那麼簡單。後來，學習了古代漢語以後，我發現了《莊子》裡面的不少洞悉真讓人驚訝！

我幾十年來很苦惱地學習中西社會曆史，隻是最近才體會到不平等的來源與傳統群體的制度化有密切關系。之後我再看《齊物論》，發現了這一段：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉？”

“族與萬物并”說明了原來沒有任何族群，因而大家都平等。他接着指出，聖人建立了禮義的尊卑秩序以後，工匠創造了禮器的等級以後，才出現了上下尊卑群體的結構。古代西方的哲學家沒有一位能看透這個道理。隻要我們繼續尋找，《莊子》中還有無數其他的洞悉。

南都：那時候美國同時也盛行嬉皮文化和“垮掉的一代”。你年輕時候更偏愛中國文化，還是本國的青年流行文化？

包華石：這恐怕沒什麼矛盾。嬉皮士對東方文化都很熱心。那個時候，年輕人意識到是歐美的偉大文化傳統給我們帶來了第一次和第二次世界大戰，也許我們該多多考慮其他民族的哲學傳統。結果是六十年代的思想比以往的開放一些。我們所拜讀的哲學與文學包括了亞洲的、中東的、埃及的、等等，但影響最大的應該是亞洲的。

南都：你大學學的是曆史專業，随後到芝加哥大學讀研究生。在芝加哥大學選擇專業方向的時候，你為什麼選擇了中國藝術史而非歐洲藝術史或日本藝術史？

包華石：我讀本科生的主修課程是歐洲美術史，不過我一直覺得中國文化有趣。當時我認識了後來的妻子，她給我介紹了不少關于中國文化的事。所以讀研究生以前，我已經決定了要學習中國文化。芝大的學生顧問說我必須學習中文。過了幾個星期以後我就能确定，一定要以中國文化為專業。

南都：你是怎麼攻克語言這道難關的？學習漢語你有哪些心得和竅門？

包華石：我們在芝大學中文的時候，首先學了口語。口語的基本句子構造成為習慣以後，我們才開始學習讀漢字。我覺得這個辦法是蠻有效的。不過誠實地說，我尚未“攻克語言這道難關”，一直到現在還在學習。這不是客氣話，而是因為我平常隻是短期地留居中國，偶爾一年或者兩年，大多數時候隻是幾個月而已。這樣很難達到流利的标準。我雖然可以順利地溝通，但還有不少常用的講法仍然沒有掌握。嗚呼！

南都：請講講你的師承。在學習和研究中國美術史及中國古典文化這方面，哪一位或哪幾位前輩學者對你産生過較大的影響？

包華石：以藝術史的方法來說，我的導師範德本（Harrie Vanderstappen）對我的影響很大。一方面，他勸同學們要細細地觀看藝術品以挑出其基本的視覺邏輯，另一方面他也很重視藝術制造的經營和社會中的傳播。此外，某種程度上《西中有東》英文版本的序言也回答了這個問題。

南都：2012年5月你在清華大學舉辦了系列講座“文化沖突的新解讀”。那是你第一次到中國講學嗎？如今十年過去，回憶起來，在清華的講學和在北京的生活給你留下了哪些深刻的印象？

包華石：以我看來清華的系列講座是特别大的榮譽，但這不是我第一次在中國講學。第一次大概是2006年在清華的曆史系講課。現在提起2012年在清華的經驗，還有不少印象深刻。我記得清華校園的環境特别美，又安靜，我和蔣人和老師都很欣賞。我也記得清華大學聰穎的同學們，而且國學院的行政人員辦事效率很高。不過讓我印象最深刻的還是劉東老師對講座的評論。我每次講完以後他都會提出問題和評論，一切都有挑戰性，同時他的分析能幫助同學們注意講座中的主要論點。

将藝術作品當作社會曆史研究的素材

南都：大部分中國藝術史學者通過曆史去解釋藝術，而我發現你是通過藝術去解讀曆史。你關注藝術在社會曆史層面的表現及影響，比如在《西中有東》這部書裡，你詳細探索了政體、施政權力、人民、平等等概念在藝術中的形象化表達。你能談談你的方法論嗎，這種獨特的治學思路是怎樣形成的？在研究當中往往會遇到哪些挑戰？又會有哪些出人意料的收獲？

包華石：你說得對。在理想情況下，我試圖将藝術作品當作社會史研究的一手文獻來對待。視覺藝術能揭示出以其他方式難以闡明的對社會的設想，或可稱某種“政治抽象概念”。圖像可以不依靠文字而傳遞思想，這個看法于我來說有三個源頭。

從時間上講，首先是魯道夫·阿恩海姆（Rudolf Arnheim）。在他的所有著作裡，尤其在《視覺思維》（Visual Thinking）一書當中，他告訴我們所有“觀看”都伴随着“思考”。我在讀大學時就讀過許多阿恩海姆的著作，後來我來到加州大學洛杉矶分校工作，便開始和他通信。在我搬到安阿伯市以後，通過郵件往來的遠距離對話轉變成了一段長久的友誼，因為阿恩海姆也住在那裡。

其次，W.J.T米切爾（W.J.T. Mitchell）的寫作也在我的思考中留下了痕迹。如他所說，“在文化的構建中，圖像和語言一樣基本”，“圖像是極度敏感的曆史風向标，是文化和政治的晴雨表，畫像和隐喻是作為曆史時刻的象征出現的。”

最後，林·亨特（Lynn Hunt）關于法國大革命期間“人民”形象的開創性論文揭示出，圖像的變遷如何指向了對政治思想的理解中重大的概念變革。

我遵循這個研究思路已經有些年頭了。到目前為止，在某一時期的文獻或社會制度和實踐中尋找支撐性的證據并不困難。一如既往，困難的地方在于不要把任何東西視作理所當然。

這個原則同時适用于圖像和文本。在《論衡》的序言裡，王充說，他将用他的文章去批判官員間流傳的歪理邪說，正如官員們在其職權範圍内可以去批判政府。一些曆史學家質疑，那個時代的普通中國納稅人可以“真正”批判政府嗎（我把這種詭辯稱為“擡杠”）。但事實上，王充并沒有争論說一個人應該去批判；他認為自己可以批判，這是理所當然的，并且他認為讀者會明白他的意思。

與此類似，許多曆史學家（包括我在内）将漢代某些圖像，例如比肩獸，視為理所當然，畢竟它們屬于那個時代的所謂“祥瑞”的話語系統。不那麼明顯但又無可否認的是，它們也是政體的寓言：一隻頭代表政府，另一隻頭代表人民的一部分，在這個例子裡，即寡婦、孤兒以及其他弱勢群體，即孟子所說的“天下之窮民而無告者”。雖然在歐洲和其他地方，人們對于政體有過種種想象，但我想不到在哪種想象裡政府和人民像比肩獸形象中一樣彼此平等，一頭代表政府，一頭代表人民，兩頭位于同一水平線上，彼此不同但根部又連在一起。這個想法的源頭即是孟子。假如一幅希臘或羅馬的圖像暗示了如上意義，西方曆史學家定會一直吹噓該圖像的“民主”意涵。

南都：你在《人民》一章中提到了白居易的“古文運動”，反對講求聲律、辭藻浮靡的文體，提倡平實簡易的審美趣味。此種趣味對于宋代繪畫産生了實質性的影響，在荊浩的《筆法記》中明确将自然指認為“實”，把自然主義的“真實”作為對浮華藻飾的解藥。你指出，白居易、荊浩等“有類似想法的士人”都在為建立一個“将事實作為政治與文化話語之标準的體制而奮鬥努力着。”我們在何種程度上能将白居易、荊浩等人關于文學、藝術的話語看作一種政治話語？在中國曆史上，政治話語和文學的、藝術的話語總是密切相關的嗎？

包華石：你說得比我還要詳細。如上所述，形象，甚至于風格，的确都會包含政治性的蘊含。這是藝術形象本身的情況。以前我将這個情況稱為“通用條件”：“藝術史學家使用一系列術語将一幅圖畫中具有意義的元素孤立開來，這些術語包括‘特質’‘畫像’‘象征’等。我認為‘通用條件’這個術語應該用于指明反映了研究對象或形勢之性質的基本傾向的那些品質。”

一般“通用條件”需要通過描繪方式來表現。譬如，古人所想象的“雲氣”本來是流動性的液體，因此無論如何，為了将這種理念形象化，畫家必定選擇變形的形态；不可能使用新古典主義之類的風格描繪出古代中國人“雲氣”的觀念。不過，“氣”原來是一種“物質”，而“物質”就有政治性的含義。在歐洲，個人的身份可見于其所使用的物質的“類型”（social type）。貴族的物質是黃金的而平民的是非貴金屬。以古代中國人來看，“氣”本來是流動性的、不穩定的，因而每個人的身份也是無定的。如果中國人缺乏這種“雲氣”的理念，很難說古人到底是否能發明舉賢任能的行政思想。

南都：在談到隐私權和所有權的時候，你提到，到了宋代，個人隐私在法律中被視為重要的東西。而這也就能解釋北宋《宣和畫譜》的作者為何對《韓熙載夜宴圖》這幅窺探官員夜生活的畫作嗤之以鼻。可既然是一幅侵犯隐私的畫作，《韓熙載夜宴圖》為什麼沒有在後來的評論家心中引起不适感，還能作為經典作品流傳至今？

包華石：這是個好問題。簡單來說，我也不能确定是何原因，但我能想到有幾種可能性。

最基本的就是人與制度随着時間流逝而改變。我們無需為此感到驚訝。在這種情況下，寫作藝術史和藝術評論的人也在随着時間而改變。也許隐私在元代或明代的中國依然有很重要的價值，但元代和明代的藝術史寫作者也許不像沈括或者《宣和畫譜》的作者一樣在政治上那麼成熟，後者通常持有與北宋士人群體相似的觀點。我們确切知道的是，即便在宋代以後，不同于絕大部分的歐洲人，中國人依然可以為自己做主，比如決定個人的信仰、職業、居住地，或者決定在私人使用的瓷枕和扇子上裝飾哪些圖畫或詩文。

南都：你在關于“自然”在章節裡讨論了中國的園林，認為園林是中國士大夫的一種精神承載，是在政治體制之外的一種對個性的肯定和張揚。你是否身臨其境參觀過中國的園林？其實歐洲也有曆史悠久的園林藝術，你認為中國的園林和歐洲的園林在本質上有什麼不同？

包華石：這個問題中的“中國園林”最好應限于晚唐之後的文人園林吧。以當時的士大夫來說，具有政治體制之外的、自我的生活與精神的空間，是非常重要的。這種需求的存在基本上是因為貴族統治崩潰以後，公與私、君王與國家、身份與職業等區别都分明了。結果是唐代以後就有公營與私營的公共建築物，官方與民間的領域。早在唐代晚期，在韓愈、白居易與柳宗元的文學作品中已能看得出一種新的“随意文化”的痕迹，與任官時的典範不同。士大夫的園林就是适于前者的需要。

不過明清之際的歐洲人尚未發展出這樣的區别。嚴格地說，他們沒有什麼“政治”領域。貴族身份就等于施政權，社會體制與政治體制還是缺乏很明顯的界限。因此，歐洲人學到了中國的政治制度以後，他們才需要找出一個術語來表現“施政權”這個理念。不過他們仍然無法将世襲身份與施政權分開，所以一直到18世紀晚期，他們還在用“貴族身份”（nobility）去傳達“官職”的概念。

同樣地，17世紀的法國耶稣會傳教士、漢學家李明（Louis Le Comte）注意到中國文人在家裡休息的時候，常常穿着非常随意的服裝，甚至于能看到一些裸體的地方。李明指出，在歐洲這算是不可思議的事。為什麼呢？因為在歐洲，人的世襲身份表現于其服裝。沒有合适的服裝就沒有什麼身份了；這當然是不可思議的事！李明看到了文人園林的時候也産生了我們可以預料的誤解。他很好奇為什麼文人的園林缺乏合适的“紋飾”？當然歐洲人的園林與其服裝一樣，必定有與身份相配的紋飾，不然他就沒有什麼身份了。李明推知中國文人根本不在乎紋飾，但奇怪的是，他們為何還是願意花很多錢改造自己的園林？這是因為李明無法想象，在後封建的社會中，人與服裝是有出入的了！而且正式典範的領域與随意文化的領域也有區别，前者要适應政治與社會的需要；後者隻要合适于自我的愛好或者，如白居易曾說，隻要“适意”。

南都：你在著作裡旁征博引，不僅有藝術史方面的文獻，還有儒家經典、古典詩歌、等等。為什麼你涉獵的文獻材料如此駁雜？為什麼将孟子、莊子、古典詩歌等材料也囊括進你的研究範圍？

包華石：這是很好的問題。我們曆史學家，與科學家一樣，都會有些假說。不過與科學家不同的是，我們無法嚴格地證明我們的設想。盡管如此，我們還是可以增強假說的可信度。如果我們的假說隻有一兩種資料與之相配，其說服力則不強。不過如果我們能用一個理論解釋很多不同領域的現象，或是将之視為一個完整體系中的因素，那麼這個假說就難以被駁倒。這種辯論叫做 “一緻性論證”（coherence argument）。恐怕我們人文學科的書呆子沒有更好的辦法。當然此外也可以說我很欣賞中國文化不同領域的傑作。無論是文學或藝術，還是行政或法律，古人的作品常常會讓我驚訝地想，“他（或她）怎麼會體會到這一點呢！”

《西中有東》是一次堂吉诃德式的嘗試

南都：在很長一段曆史時期内，東方是被西方“凝視”的對象，是一個與西方泾渭分明的世界。西方世界對待東方有一種天然的傲慢，正如吉蔔林所說：“東方是東方，西方是西方，兩者永不能相聚。”您的這部作品名叫《西中有東》，是否在撰寫之初，就抱有打破“西方中心主義”的企圖？能否簡要地談談，在前工業化時代，中國（東方）文化對于英國（西方）産生了哪些影響？

包華石：這本書或許是消除東方/西方二元對立的一次堂吉诃德式的嘗試，這個僵死的概念已經傷害了無數美國人和中國人。（有多少美國人因為貿易戰失去了工作？）當然，在我寫《西中有東》這本書之前，許多其他學者也負擔起了類似的使命，希望用更為國際化的思考來取代狹隘的部落主義。這些學者包括人類學家傑克·古迪（Jack Goody），中國研究學者蔔正民（Timothy Brook）和王國斌，還包括一些我在書中引述到的學者。

然而最近，僅僅是為了掙錢，西方主流媒體似乎重新開始鼓吹老一套東西對立的刻闆印象。如果《西中有東》一書有什麼獨特之處，那便是它為這樣一個事實提供了強有力的證據：中國的知識資源啟發了許多被視為“西方”特色的“現代觀念”，以至于舉世公認的“西方”的特殊性幾乎化為烏有。錢德蘭·奈爾（Chandran Nair）最近出版了一本書，提倡在全球舞台上瓦解所謂的“白人特權”。他論證道，歐洲和美國的制度支配着全球的貿易、金融、娛樂、教育和媒體（及其他）領域，并不完全是因為它們本身更加優越或更加完善。此種支配權之所以能夠維持，很大程度上是通過宣揚一種高度理想化的對“西方”的認知，同時隐藏無論過去還是現在非白人族群所做出的貢獻而達到的。對我的書而言，以及對所有其他呼籲尊重基本曆史事實的作品而言，錢德蘭·奈爾的理論都提供了一個更為廣闊的讨論語境。

南都：你在此前的訪談裡提到，至少在冷戰時期，美國漢學家對于中國是抱有某種“偏見”的，他們認為儒家的孔孟文化刻闆落後。到了今天，這樣一種偏見是否已有所糾正？當前美國漢學界對中國文化的主流态度是什麼？

包華石：我不能說自己了解中國研究的所有著作，所以我的評論是有所保留的。在我熟悉的學術領域裡，比如宋史或藝術史，我的感覺是，偏見在學術研究中已不那麼明顯了。學者們現在開始讨論從前回避的一些主題，因為過去你不能夠承認宋代的中國人在做西方人很久以後才會做的事情。對于聚焦于近代早期東西方關系的學術研究來說尤為如此。然而，這種情況在近年也出現了一些倒退。從2018年開始，出現了一場複興冷戰時期對中國人的刻闆印象的多方一緻的運動，中國人就被妖魔化。媒體記者們立刻跟進，甚至廣告裡都出現了對中國人隐秘地貶低。我也很震驚地看到，學院裡的一些人如此樂意迎合對中國的更多抨擊。

美國著名漢學家包華石

南都：你在中國藝術和中國曆史領域取得了不凡的學術成就，而且從你的著作當中，我們能看出你對中國文化的欣賞和熱愛。你對中國古代典籍的熟悉程度可能比普通中國人還要高。清華大學的劉東老師也說，你總是不失時機地為中國說幾句“公道話”。你覺得作為研究對象的中國，算得上你的“第二祖國”嗎？你對這個國家抱有怎樣的情感？

包華石：1721年，克裡斯蒂安·沃爾夫（Christian Wolfe）在閱讀了德語版《大學》之後，在演講中談及中國更加理性的、非宗教的道德系統，認為這樣一種道德系統在歐洲可以減少宗教戰争并振救人們的生命。結果是，他被官方告知在24小時内離開居住的城市，否則将被處以絞刑。沃爾夫也許因為他讀到的中國典籍而開始尊重和欣賞中國文化，但他的熱情同樣來自于對自己國家的深深關切。對我而言也是如此。我讀到的中國的文本越多，我看到的中國的圖像越多，我遇到的中國人越多，我越覺得“美國似乎深深陷在了陳規裡；而這裡有豐富的資源幫助我們重新思考如何應對眼前的危機”。

然而，我的關注點并不局限于這兩個對我而言都像家一般的國度。我并不覺得我是在為中國說話或者在為美國說話。我感興趣的是概念、标準、制度以及對普通人有所幫助的社會實踐。我的意思不是要将這些概念或社會實踐強加于任何人。我隻是說，中國文化（以及我不熟悉的其他文化）所提供的資源應該為全世界懂得它們價值的人所用。目前，那些用于維護白人特權的教科書傳遞了一套過于僵化的觀念，無法助力我們脫離泥沼。雖然，我非常樂于去中國，和那裡的人們待在一起。我總是從朋友、同事和學生們那裡學到很多，我也希望因此而成為一個更好的人。

南都：最近有訪華計劃嗎？請談談你目前正在進行的研究項目。

包華石：如果疫情不太嚴重的話，我今年秋季打算在北大教課。我希望可以幫助一批年輕人學習如何進行比較曆史研究，教他們如何使用跨語際的分析去表露所謂“西方的現代化”的過程原來是跨文化的過程。我也想趁此機會培養能探讨圖畫中形象化的理念的學者。明年冬季我與芝大的米切爾先生打算一起講課。課題是米先生的圖像學（Iconology，與潘諾夫斯基的圖像學不同），但這次除了歐洲的例子之外，我們也要參照中國的文化資料。我們希望這門課能接收芝大與北大的同學們，讓他們一起在線上參加和交流。

另外，你可能知道對啟蒙運動産生最大影響的資料可能是康熙皇帝指導下選編的《古文淵鑒》。那本書在18世紀初期的譯文影響很大。如果我們現在看看其中的诏書和奏議，内容都還算很先進。奏議的論點包括：任官，不管民族或身份怎麼樣，隻關注資格如何；官吏無論官階的高低，必須公事公辦；國家最核心的責任是為人民服務；“夫公論伸屈乃治亂存亡之所由分”；等等。問題是，這些譯文都是18世紀的英文，現在大部分人都看不懂。我想将18世紀的英文翻譯成當代的英文提供給大家。這一批文章差不多等于中國人的Great Books。雖然它們原是文章不是書籍，但還是一樣的偉大。

學者簡介：

包華石（Martin Powers），著名漢學家、藝術史學者，美國密歇根大學中國藝術與文化教授、前中國研究中心主任，專攻中國藝術史和比較文化研究。同時服務于美國學術團體協會（ACLS）、國家人文基金會（NEH），并任英國視覺藝術高等研究中心（CASVA）海外顧問。他的研究聚焦藝術在中國曆史，尤其是社會曆史層面的表現及影響，關心個體力量和社會公義的藝術表達。

著有《古代中國的藝術與政治表達》（獲1993年列文森獎）、《紋樣與人物：古典中國的裝飾、社會與自我》（獲2008年列文森獎）；參與編著《觀看亞洲藝術》《布萊克威爾中國藝術指南》。

“琳琅集·海外漢學家訪談”系列

總策劃：戎明昌 劉江濤

策劃：王海軍

統籌：劉炜茗 黃茜

題簽：曹寶麟

本期采寫：黃茜

編輯：劉晨

編輯：黃茜

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