《子罕篇》中的敏于行着力于利、命、仁，三者不可說，但可行，大變動社會禮崩樂壞之下，生存成本不可不考慮，否則難以持續；君子不可不造命，從小人向大人的轉變，必須要在強大行動力的支撐下完成，否則，難以應對變動社會的挑戰；由此，孔子提出将文與質充分結合的仁學之道，以期實現在禮崩樂壞之下的發展。

利、命、仁三者罕言，很大的原因是因為它們關涉到内在自主人格的成長，即君子無衆寡，無小大，無敢慢，用語言不可完全闡釋，一言即不中。這是為什麼罕言的原因。但是罕言，并不意味着不重要，在内在人格成長中，行動要強于言語，子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”

這樣就出現問題了，現實世界是明确的，是需要用語言來交流、支撐的，行動脫離不了語言，甚至語言是行動的基礎。而仁學強調行動，但是，卻無法用語言描述仁學實踐的目标，這就出現行動中的困境：目标和宗旨的不确定化。正如《雍也篇》中的宰我之問，宰我問曰：“仁者，雖告之曰：‘井有仁焉。’其從之也？”子曰：“何為其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”既然目标無法用語言描述，混水摸魚就是非常自然之事了。那麼，如何解決這一問題呢？

9.8提出仁學實踐的理性原則：叩其兩端而竭焉。

9.8 子曰：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”

[參考譯文]孔子說：“我有知識嗎？沒有啊。如有粗淺之人來問我問題，我（也可能）一點都不知道的；我從他那個問題的首尾兩頭去尋求，才得到很多意思。”

此章應當如何理解一直存在争議。一種觀點認為，此章的重點在于“吾有知乎哉？無知也”一句，是孔子在表達自己并非知識淵博。這樣的理解将此章與前兩章密切相連。“吾有知乎哉？無知也”與“君子多乎哉？不多也”的句式相同，不同之處在于，孔子在前兩章欲表達的是自己隻是多才多藝而非天賦異禀，隻是表象描述，此處為原因解釋。“空空如也”與“我叩其兩端而竭焉”都隻是在形容自己的“無知”。另一種觀點認為，此章的重點在于“我叩其兩端而竭焉”一句，屬于孔子循循善誘、誨人不倦的例子，而“吾有知乎哉？無知也”僅是孔子的自謙之辭。在“空空如也”的粗淺之人前來求教的時候，孔子依然從他所提問題的首尾兩頭去盤問，不論終始、本末、上下、精粗，無所不盡，知無不言。

其實，理解《論語》正如孔子自身指出的，要絕四，不要依自我的觀點來解釋，而需要依《論語》本身來解釋之，這種整體性、法典化的解釋方法正是理解《論語》的基本方法，也是編輯者編輯《論語》的根本意圖。因此，我們不要在沒有任何證據的情況就認定孔子自謙，在自謙的标簽下，容易将文中的意義隐晦起來。孔子自己也講：“知之為知之，不知為不知，是知也”，如果要樹立孔子的光輝形像，《論語》将會是另外一種編輯方法，但也不會讓後學者認定是一種智慧的闡述方法，被奉為經典至今。

若将此章與幾乎同時代的古希臘蘇格拉底進行比較，就可以知曉孔子并非自謙。蘇格拉底是公元前6世紀古希臘的著名哲學家，相貌奇醜：生着獅子鼻，肥厚的嘴唇，凸出的眼睛，矮小的身體。有種說法，說孔子相貌也奇醜，但後人認為此乃大忌，刻意美化之。蘇格拉底容貌平凡，語言樸實，卻具有神聖的思想。古雅典城邦的德爾斐神廟的神谕指出，“蘇格拉底是這個世界上最聰明的人”。神谕是神的啟示，人們應當相信便是，不應經過理性思考。但蘇格拉底要思索再三，經過長時間的思考，得出的結論是“正是自己知道自己無知，才成為世上最聰明的人。”孔子此處的“知”作此解，就非孔子自謙之詞了。人類的知識，相對于大變動社會的紛繁複雜的變化，和奧妙的大千世界，人類的知識永遠是不足的。對于客觀世界和人的内在世界，相對于知識，認識的方法更具有基礎性。

孔子的仁學實踐方法，在《為政篇》中已指出，是“視其所以、觀其所由，察其所安”，所有的知識必須經過這種理性方法的檢驗才能真正成為自身的智慧。否則，這些知識都不能為己所用，不能構成自己的知識，也不能成為促進自身内在人格成長的要素。從這個意義上講，孔子是當時最無知的人，“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。”（《八佾篇》）“滔滔者天下皆是也，而誰以易之？且而與其從辟人之士也，豈若從辟世之士哉？” （《微子篇》）孔子與諸弟子知其不可為而為之，可謂知乎？

此章後段可結合《論語》中其他章節來看，确實有老丈人說孔子“四體不勤，五谷不分。孰為夫子？”（《微子篇》）孔子與樊遲對話，道出“吾不如老農”、“吾不如老圃”（《子路篇》），确實，孔子對于這些事務可能是“空空如也”。但孔子也指出，仁學并不關乎這些，而是關乎人的内在自主人格的成長，而仁學的知識需要通過“叩其兩端而竭焉”的方法獲得，這也就是“視其所以，觀其所由，察其所安”的另一種說法。

此章也可以作如是解，相對于禮崩樂壞出現的各種亂世之景，任何的知識都有無力感，應對之策都有捉襟見肘之感，而且，以仁學提出的“絕四原則”應對，“空空如也”是必然的。這裡的“空空如也”，不是沒有，而是絕四原則之下的狀态，在毋意、毋必、毋固、毋我的狀态之下，就會出現“空空如也”的狀态。但這種狀态并非沒有，而是仁學實踐者呈現出的開放的狀态，沒有任何成見、偏見和固見，剩下的是“叩其兩端而竭焉”的理性方法。

“敏于行”針對的正是大變動社會，而變動社會的特點是“鳳鳥不至，河不出圖”。若非大變動社會，會呈現出另外一幅圖景。這也是為什麼在秦漢大一統社會之後，對于仁學及其實踐的解釋都無法回歸到禮崩樂壞大變動社會的應有狀态。

仁學來解釋經典，可以填補《論語》篇章間的空隙，讓我們了解到完整的仁學，同時也能夠見識到仁學的強大解釋力，同時，也可以豐富仁學的内涵。如果需要進一步了解仁學的内涵，敬請加入視頻慕課《論語啟蒙：論語的法典化解讀》，或參考《仁者無敵：仁的力量——大變動社會的生存之道》（人民出版社2015年版）、《中人人格論：論的法典化解讀》。以下是《論語啟蒙》的課程簡介。

現代世界被認為史上罕見之大變局，當今中國也處于快速的現代化進程之中。身處大變動社會之中，需要有相應的生存與發展之道，與中國傳統大一統社會的生存方式相異。中國傳統以儒家為中心，而仁學是儒家的核心，是孔門弟子為全面闡述仁學編纂而成。它是處于春秋禮樂崩壞大變動社會條件下的“仁魂義行”的生存智慧，提出在禮崩樂壞之下，遵循真理其實是可行的（“志于道”），但需要遵循仁學的生存和發展之道，其要點為尊重人的自然屬性（“興于詩”），關注日常生活細節（“立于禮”），需要有遵循美德的技巧（“據于德”），能夠克服遵循美德所帶來的高昂成本（“依于仁”），強大的行動力是根本應對之道（“敏于行”），這樣，就能夠化解禮崩樂壞帶來的懼、憂、慮（“成于樂”），這對于身處目前改革開放的中國也同樣适用。本課程通過法典化解讀《論語》闡述大變動社會生存智慧，即“志于道、據于德、立于禮、依于仁、敏于行、成于樂”，以此作為安身立命之道。

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