韓非子是戰國思想家中的一位後起人物,如史記所說,“觀往者得失之變,故作……十馀萬言”(老莊申韓列傳)。他的思想淵源是相當複雜的,即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之,源于墨家、老、莊者有之,源于其師荀子者又有之。他以前的法家多是政治家,如吳起、商鞅、申不害等,他們的悲劇,在他的孤憤、說難二篇中表現得最明顯。他實在是憚于變法事業家(能法之士)的前途,而甯願作為一個變法的思想家(智術之士)。然而問題并不簡單,他雖然把智術之士與能法之士區别開來,但法術在當時也是幹忌的,結果他并沒有逃出法家的命運,依然被藥死于秦。這一結局和吳起、商鞅之遭受射裂而死,并沒有性質上的區别。由此可以理解,沒落氏族貴族在臨終時是怎樣的專橫,階級鬥争是怎樣的難以協調。孤憤篇曾道破了這個悲劇:
“智術之士,必遠見而明察;不明察,不能燭私。能法之士,必強毅而勁直;不勁直,不能矯姦。人臣循令而從事,案法而治官,非謂重人也。重人也者,無令而擅為,虧法以利私,耗國以便家(家謂公族之巨室),力能得其君,此所謂重人也。智術之士明察,聽用且燭重人之陰情;能法之士勁直,聽用且矯重人之奸行。故智術能法之士用,則貴重之臣必在繩之外矣。是智法之士與當途之人,不可兩存之仇也。……夫以疏遠與近愛信争,其數不勝也;以新旅與習故争,其數不勝也;以反主意與同好惡争,其數不勝也;以輕賤與貴重争,其數不勝也;以一口與一國争,其數不勝也。……故資必不勝,而勢不兩立,法術之士,焉得不危!其可以罪過誣者,以公法而誅之,其不可被以罪過者,以私劍而窮之,是明法術而逆主上者,不僇于吏誅,必死于私劍矣!”
智法之士和貴重階級“勢不兩立”之說,乃是法家對于曆史的清醒的總結。
現在我們再來看韓非子的思想淵源。
一、韓非子的思想是法家的集成,這是容易知道的。在前節裡,我們已經看到申不害言“法”,但頗重視“術”;慎到言“法”,同時也重視“勢”。韓非的法術論,就把法、術、勢三者結合起來,認為三者是不可分離的東西。在定法篇,韓非批判了申、商而論證了術與法之不可偏廢。他認為,“申不害言術”,“公孫鞅為法”,術者,“人主之所執也”;法者,“臣之所師也。君無術則弊于上,臣無法則亂于下。此不可一無,皆帝王之具也。”苟“徒術而無法”,勢必至如申不害“托萬乘之勁韓,十七年而不至于霸王者,雖用術于上,法不勤飾于官之患也”,反之,若公孫鞅“徒法而無術”,雖使“其(秦)國富而兵強,然而無術以知姦,則以其富強也資人臣而已矣。……戰勝則大臣尊,益地則私封立,主無術以知姦也。……故乘強秦之資,數十年而不至于帝王者,法雖勤飾于官,主無術于上之患也。”
上面說的“戰勝則大臣尊,益地則私封立”,在韓非以為是由于無術,實陳上這是曆史的必然,已進入封建制的社會形态了。法、術之外,法家還有一種“勢”論(“墊”謂政權);慎到即前期法家中以言“勢”見稱的人。慎子設喻“飛龍乘雲,騰蛇遊霿。雲罷,霧霁,而龍蛇與螾螘同矣,則失其所乘也”,而歸結到“賢智未足以服衆,而勢位足以诎賢者”(難勢,詳見前引)。韓非贊同慎子的勢論,所以特作難勢專篇為他辯護,借以明“抱法處勢”,不恃堯、舜而治,以此論證法治優于人治,而法與勢相得益彰。
為什麼法家有此崇拜權力的思想呢?這不僅是尚賢思想的反對潮流,而且正如韓非子孤憤篇的論旨,是因為當時氏族貴族的權力難勝(所謂五不勝之數),謀勝之者則非死于吏誅,必死于私劍。因此,法家的崇拜權力論,實由于法術之士與貴重氏族“不可兩存”的道理。韓非子基于慎子的傳統思想,更發展為“賢勢不相容”之說,而主張以法繩勢:
“夫賢之為勢不可禁,而勢之為道也無不禁;以不可禁之賢與無不禁之勢,此矛盾之說也。夫賢勢之不相容,亦明矣。且夫堯、舜、桀、纣,千世而一出,……世之治者,不絕于中。吾所以為言勢者,中也;中者上不及堯、舜,而下亦不為桀、纣。抱法處勢則治,背法去勢則亂,今磨勢背法而待堯、舜,堯、舜至乃治,是千世亂而一治也。抱法處勢而持桀、纣,桀、纣至乃亂,是千世治而一亂也。……相去亦遠矣。”(難勢)
慎到重權力(勢)诎賢者之論,是針對權力為沒落氏族的不肖者所把持而發的。當時一般儒者期待堯、舜到來,隻知道景慕上世。然而在法家看來,勢與賢雖然是矛盾的,但是作為權力手段的勢又是不可缺少的。韓非子更進一步,提出“抱法處勢”的命題,他以為有了這一專制政權,一個中主也可以使天下大治,說“中主守法術,拙匠守規矩,則萬不失矣”,“勢者,勝衆之資也”。因此,他居然得出這樣的結論,隻要“抱法處勢”,政權鞏固,那就不待堯、舜也可以緻治。荀子說“慎子蔽于法而不知賢”,莊子天下篇說“齊萬物以為首……無建己之患,無用知之慮,……無用聖賢,夫塊不失道”,即指這樣的理論。
二、韓非的思想不僅源于法家,而且源于墨子、老子與荀子。源于老子者,主要是自然天道觀、先王的否定論、仁義無是非論,史記說他“歸本于黃、老”,是有道理的。他的解老喻老二篇,發展了老子的思想。例如解老篇說:
“道者萬物之所然也,萬理之所稽也。理者成物之文也。道者萬物之所以成也,故曰道,理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄,故理之為物之制。萬物各異理,而道盡稽萬物之理,故不得不化。”
“理者方圓短長粗靡堅脆之分也,故理定而後可得道也。”
他基于這樣改造了的自然天道觀,為他的法理具備了充足的理由,叫做“理定而物易割”,他說,“欲成方圓而随其規矩,則萬事之功形矣。而萬物莫不有規矩,議言之士,計會規矩也,聖人盡随于萬物之規矩”。規矩便是法家的邏輯根據。
因此,在韓非子那裡,老子的“無為而治”,轉而為“中主守法而治”;老子的“去私抱樸”,轉而為“去私”“抱法”;老子的非仁義的思想,轉而為“言先王之仁義無益于治,明吾法度,必吾賞罰”,“不乘必勝之勢,而務行仁義則可以王,是求入主之必及仲尼”(五蠹);老子的對立物同一的觀念,轉而為“執一以靜”。總之,老子玄學的方法論,韓非子都倒轉來用之于明功求利的耕戰方面。最妙的是他把老子所謂“國之利器不可以示人”,轉用之以頌揚利器,所謂“勢重者,人主之淵也”,“權勢不可以借人”。(内儲說下)
三、韓非子思想源于墨子者,不僅在于名理之承繼,如墨子名理之法儀與法家法度之法術,就有類似之點。更重要的是,韓非接受了墨家所具有的顯族貴族的階級意識。墨子“興利除害”與“富國利民”的學說,其中心論點在于非命強力,貴賤無常。然而這在墨子隻是教義的宣傳,而到了法家手裡便發展而為實際運動的政策,例如韓非子說:
“力多則人朝,力寡則朝于人,故明君務力。”(顯學)
韓非子與其他法家一樣,把墨子的“非命”的觀點接受下來,而把其非攻主張否定。因此,法家“耕戰”之說(即所謂“禮堕而修耕戰”),就和墨子的思想有了區别。《商君書·慎法》也說:“國之所以重,主之所以尊者,力也。”從曆史發展講來,是力非命的思想,在墨子是以國民為形式,以顯族為内容(如富之貴之的賢者),在法家則赤裸裸地在形式與内容上為顯族貴族講話。
複次,墨子尚賢與非命二篇,在理論上同情了國民階級,主張賴勞力以生,反對舊氏族的“非所學而能”之“面目美好”者所謂“親戚”,而到了法家,以“盡地力”出發,倡“利民萌,便衆庶”之道,在政治實踐上和氏族量族形成所謂“不可兩立”的矛盾。《韓非子·問田》明白地說出了以上二點。
“堂溪公謂韓子曰:‘臣聞服禮辭讓,聖之術也;修行退智,遂之道也。今先生立法術,設度數,臣竊以為危于身而殆于軀。何以效之?所聞先生術曰,楚不用吳起而削亂,秦行商君而富疆。二子之言已當矣,然而吳起支解而商君車裂者,不篷世遇主之患也。逢遇不可必也,患禍不可斥也。夫舍乎全遂之道,而肆乎危殆之行,竊為先生無取焉。’”
這說明了法家以顯族貴族身份和氏族貴族鬥争的危殆途徑。為什麼在中國古代社會有這樣的激烈鬥争呢?非常顯明,因為西周是“維新”的奴隸制社會,不是古典的奴隸制社會。維新曆史所不可避免的長期内亂,即因為維新曆史的統治者是舊的。中國古代社會——從西周以至戰國,就支配于這樣的曆史法則。它沒有王政時代與顯族土地私有時代的嚴格的交替,而是把王政時代的氏族組織保存下來,在土地國有的制度上,實行城市(國)與農村(野)的分裂,并以城市統治農村(古代社會的特征)。古代法家即感于“活的發展不足”而主張盡地力、便衆庶;感于“死的束縛”而主張貴賤皆齊之于法。韓非在這一點不過是一個綜合法家思想的集成人物。
法家走着堂溪公所指出的危殆的途徑,而且走了二百年之久。道家“全遂之道”正反映了在這一鬥争史中的另一側面,所謂“逍遙遊”正是古代東方神秘主義的一種表現。我們看了托爾斯泰——俄國十九世紀上半葉革命的鏡子——最後求之于“東方制度的不動性”,而向宗教尋找安慰,也可以理解建立自然天道觀而反映氏族制滅亡的老、莊的複古思想在中國古代維新史上的地位(參看老子章)。韓非子便不同了,他答覆堂溪公說:
“明先生之言矣。夫治天下之柄,齊民萌之度,甚未易處也。然所以廢先王之教,而行賤臣之所取者,竊以為立法術,設度數,所以利民萌便衆庶之道也。故不憚亂主闇上之患禍,而必思以齊民萌之資利者,仁智之行也;憚亂主闇上之患禍,而避乎死亡之害,知明夫身而不見民萌之資利者,貪鄙之為也。”(問田)
這段話顯然依據賤臣民萌的實陳主張,發展了墨子反對氏族貴族的原則。
韓非子這一賤臣所取的“齊民萌、便衆庶”之道,其說在“齊”
(字見上釋),實質上是顯族貴族的古代的“平均思想”,這是中國文化的優良傳統,我們不能以其有專制君主的權力思想而否定其積極的因素。
四、韓非思想源于荀子者,不僅在于韓非子是他的直接弟子,而且更在于荀子的唯物論思想影響了韓非。韓非歸本黃、老而超出老、莊,實非偶然。
荀子謂“古今異情,其以治亂者異道”(非相),斥責那些高談千古而欺騙人者為妄人。他樸素地把先王還元于文王、周公同時說明了文王、周公的制度在于“以類分”。韓非子更進而把曆史歸還曆史,否定了荀子的“師法”,主張“事異而備異”。荀子還承認分、辨、别、養之“禮”,韓非子則轉而否認分、辨、别、養,而大談“法”。因為在實際上,荀子的“禮”的曆史理論,已經接近于“法”的觀點了。
《韓非子·顯學篇》所謂“無參驗而必之者愚也,弗能必而據之者誣也”,顯然是荀子學說的傳統,但韓非也學荀子理想先王的方法,倒過來反講先王不羞貧賤,不左親族,貴在明法,借以為“重言”(莊子語)。
“堯有丹朱,而舜有商均,啟有五觀,商有太甲,武王有管、蔡,五王之所誅者,皆父兄子弟之親也,而所殺亡其身,殘破其家者何也?以其害國傷民敗法圮類也。觀其所舉,或在山林薮澤岩穴之間,或在囹圄緤绁纒索之中,或在割烹芻牧飯牛之事,然明主不羞其卑賤也,以其能為可以明法,便國利民,從而舉之,身安名尊。”(說疑)
韓非居然能在先王曆史中尋出什麼親族不如卑賤之論,這可以說是學于荀子而背荀子的大膽言論,這個反對命題,實在是曆史變革時代有所為而發的名論。
複次,荀子的性惡論和積習說,已與功利主義相接近,他評論各學派之所蔽皆從政治的利害觀點出發,韓非子的狹隘的功利思想正是荀子傳統的發展,例如:
“夫言行者,以功用為之的彀者也。……今聽言觀行,不以功用為之的彀,言雖至察,行雖至堅,則妄發之說也。是以亂世之聽言也,以難知為察,以博文為辯,其觀行也,以離群為賢,以犯上為抗。……是以儒服帶劍者衆,而耕戰之士寡,堅白無厚之詞章,而憲令之法息。”(問辯)
這種以功利觀點而批判儒、墨與辯者的話,頗近于荀子非十二子之說。但韓非又和荀子不同,更以“富者”的立場而批評各家,很素樸地代表了私有土地的顯族的功利觀(力與儉),他說:
“墨者之葬也,冬日冬服,夏日夏服,桐棺三寸,服喪三月,世主以為儉而禮之。儒者破家而葬,賃子而償,服喪三年,大毀扶杖,世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉,将非孔子之侈也;是孔子之孝,将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、儉,俱在儒、墨,而上兼禮之。漆雕之議,不色撓,不目逃,行曲則違于臧獲,行直則怒于諸侯,世主以為廉而禮之。宋榮子之議,設不鬥争,取不随仇,不羞囹圄,見侮不辱,世主以為寬而禮之。夫是漆雕之廉,将非宋榮之恕也;是宋榮之寬,将非漆雕之暴也。今寬、廉、恕、暴,俱在二子,人主兼而禮之。……今兼聽雜學缪行同異之辭,安得無亂乎?……今世之學士語治者,多曰:‘與貧窮地,以實無資。’今夫與人相若也,無豐年旁入之利,而獨以完給者,非力則儉也。與人相若也,無饑馑疾疚禍罪之殃,獨以貧窮者,非侈則惰也。侈而惰者貧,而力而儉者富。今上徵斂于富人,以布施于貧家,是奪力儉而與侈惰也,而欲索民之疾作而節用,不可得也。……夫吏之所稅,耕者也;而上之所養,學士也。……所養者非所用,所用者非所養,此所以亂也。”(顯學)
韓非不但反對徵富施貧,而且主張“侈而惰者貧,力而儉者富”。他就基于這一富者功利的競争心,來批判諸家,非議養士。這固然是由于戰國末養士制度所激起的反對理論,但從社會根源說來,則贊美了小生産性的土地私有制,這便和荀子相反了。
(作者:[侯外廬] 來源:[網友推薦] 2005年)
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