楊公骥先生

圖二

【文學追憶】

開欄的話

《左傳》有雲：太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。20世紀以來，在中國古典文學及其相關領域湧現出許多取得了卓越成就的知名學者。他們雖已故去，卻給我們留下了豐厚的學術遺産。因此，我們特辟《文學追憶》欄目，拟總結其學術成就及學術進路，求訪遺塵，以啟來者。

1978年，楊公骥先生在《社會科學戰線》第1、2期發表長篇專題論文，題目是《漫談桢榦——學習哲學與語言學的劄記：詞根探索之一》。這篇論文的篇幅多達16頁，計30000餘字。論文發表之後，立即在學術界引起強烈反響，著名文史學家姜亮夫先生親筆寫信，對這篇論文予以高度評價。姜先生當時正準備撰寫《楚辭通故》，後來出版的這部楚辭百科全書式的皇皇巨著，其中有許多條目涉及哲學和語言學。楊先生這篇《漫談桢榦》的論文，釋放出一個重要的學術信号，即在文史兼治的基礎上，把學術研究的重點轉向哲學、語言學。這篇論文還是先生治學生涯的一座裡程碑。在此之前，先生治學經曆了由約入博，又由博返約的發展過程，已經達到爐火純青的程度。而這篇論文則是以博禦約，在對學術個案的處理過程中顯示出博大精深的學識和駕輕就熟的娴雅風格。

二十世紀七十年代後期，學術界出現對形象思維的讨論，衆說紛纭、頗為熱烈。針對這種情況。先生反複強調，不能把形象思維與抽象思維分割開來，更不能把二者視為對立關系。無論抽象思維，還是形象思維，都要運用邏輯，形象思維不能離開邏輯。

1982年，先生的首屆博士生入學。第一學期，先生領讀馬克思、恩格斯《德意志意識形态》的前100頁，先生對其中的重點段落進行了講解。領讀的宗旨很明确，就是在學術研究中堅持唯物論，亦即如書中所言：“不是從觀念出發來解釋實踐，而是從物質實踐出發來解釋觀念的東西。”（第43頁）此外，先生還逐句逐字地講解馬克思的《費爾巴哈提綱》，目的在于防止機械唯物論，不能因為物質決定意識而忽視意識的能動作用。從對這兩部馬克思主義經典文獻的選擇，可以看出先生在培養研究生哲學思辨方面的匠心，為的是把這方面的基礎夯實，避免出現偏頗。

1984年，先生的首批博士進入論文寫作階段，遇到一系列難題。針對這種情況，先生在對弟子解惑釋疑過程中，不時地從哲學思辨方面加以指點。當時正是西方學者有關原始思維的理論在中國風行階段，有一次先生提到邏輯思維中綜合與分析的關系問題，不贊成把綜合與分析相割裂、把原始思維與邏輯思維疏離開來的做法。先生指出，古人往往是以樸素的直觀面對世界，關注事物的整體，這與兒童有相似之處。并用河北方言舉例加以說明：把幹糧拿給剛會說話的兒童，告訴他這是“饽饽”，以後凡是給他的幹糧，兒童都把它稱為饽饽，而不會去區分種類。先生以此說明，中國古代早期保留了原始思維的這種特征，所作的觀照往往是綜合性的，其中也有邏輯推理。先生所作的講解，對于研究先秦時期許多文化現象具有重要的指導作用。先秦時期的至上神是天，這是綜合思維的産物。《禮記·月令》把與一年四季相配的飛禽走獸及甲殼類、水族動物統稱為蟲，《大戴禮記·易本命》則把所有動物，包括作為萬物之靈的人類，統稱為蟲，這都是綜合思維派生的名物。法國學者列維·布留爾在《原始思維》一書中稱：“原邏輯思維本質上是綜合的思維。我是想說，構成原邏輯思維的綜合與邏輯思維所用的綜合不同。”（第101頁）這裡所說的原邏輯思維，指的是原始思維。

先生的專業方向是先秦兩漢文學，這就涉及學術研究如何實現曆史與邏輯相統一、曆史必然性與偶然性的關系問題。早在二十世紀中葉，先生就在這方面有深思熟慮的精辟見解。載于《中國當代社會科學家》第2輯先生的《自傳及著作簡述》中，先生堅決反對如下做法：“隻能根據今日的‘需要’，剪裁、焊接零散的片面曆史‘材料’，或以自己的某種觀念作為杠杆構造曆史‘過程’。”（第151—152頁）先生堅持唯物史觀，對曆史必然性與偶然性關系所作的考察，牢固地置于客觀曆史事實的基礎上，作出辯證的解釋。先生反複提到以下曆史現象，并且給出合理的解釋：漢代經學發展到東漢後期，需要有人為它作總結，這是曆史必然性。至于由鄭玄進行總結，則是必然性中體現的偶然性。中國古代社會到清代進入了末期，需要進行總結，這是曆史發展的必然性。至于由乾嘉學派進行總結，也是曆史必然性中的偶然性。先生在這方面的論述很多，除了經學、文化之外，還談到唐末黃巢起義的誘因、明太祖商業政策的制定緣起等，都是兼顧曆史發展的必然性與偶然性，堅持曆史唯物論和辯證唯物論。

先生晚年的治學向哲學、語言學轉移，他對研究生所作的培養和訓練，也特别重視詞語的辨析。《禮記·樂記》的如下論述：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至，知；知，然後好惡形焉。”對于“感于物而動”，先生把它釋為“被外物所撼動”。并且強調，要按照馬克思所說的：“激情、熱情，是人強烈追求自己的對象的本質力量。”用這種觀念去看待人的感于物而動。馬克思的這段論述出自《1844年經濟學手稿》（見于《馬克思恩格斯全集》第42卷第169頁），把人的本質概括為通過對象性存在而确證自身，充滿激情和熱情。先生把“感于物而動”釋為“被外物所撼動”，強調人與外物的接觸，人與物之間的互動。先生的這種解釋，是出自對詞語的準确把握。“感”字确實有接觸之義，《莊子·山木》篇記載異鵲“感周之颡”，異鵲撞擊莊周的額頭，“感”字取其接觸義項。“感于物而動”，就是因為接觸外物而搖動，即“被外物所撼動”。撼，《說文》作“（見圖二）”，“（見圖二），搖也”。（見圖二）指搖動，先生所用的“撼”字極其确切地表達出原文本義。現在看來，這裡出現的兩個“知”字，指的不是認識、認知，而是指接觸、交接。“知”字在古代确實有這種用法。如果能夠按照先生的上述思路去解讀《禮記·樂記》的上述段落，對《禮記·大學》的格物緻知命題，也會作出有異于傳統說法的解釋。這個命題似乎指拉近與外物的距離并且相接觸，而不是像朱熹所說的那樣指人的認知活動。

先生晚年能夠實現學術的語言學轉向，得益于紮實的小學功底。有一次先生談起周代的司空之官，先生指出：“司空就是司工，周族最初的主要工程是挖窯洞，所以負責工程的職官成為司空。”先生的這番話脫口而出，似乎未加思索，實際上是以文字學和文獻學作為有力的支撐。司，管理、負責之義。空字的構形從穴、從工。《說文解字·穴部》：“空，竅也。從穴，工聲。”段玉裁注：“司空，猶司孔也。”空字構形表示的正是挖掘窯洞之義，先生所給出的結論可謂一針見血，切中肯綮。《詩經·大雅·綿》叙述周族祖先古公亶父的業迹，首章稱：“古公亶父，陶複陶穴，未有家室。”古公亶父早期，周族先民居住在窯洞，沒有地上建築的房屋。該詩第五章又寫道：“乃召司空，乃召司徒，俾立家室。”這裡提到負責建築房屋的兩種職官，司空負責土木工程，司徒管理施工人員。由此可見，周族的司空之官最初确實是因負責挖掘窯洞而得名。先生對司空這個職官名稱所作的解釋，兼顧“空”字的音、形、義，是以漢字為本位，與古代小學的傳統理路一脈相承。

先生又由司空的“空”字引出如下話語：“空，快讀為空，慢讀就是窟窿。洞、通等詞都是這樣的含義，是同義詞。精與機靈也是如此，快讀為精，慢讀為機靈。我們說某人精，也就是機靈。”先生是以日常生活中常見的詞語為例，從詞語發音的角度解釋兩組單音詞與雙音詞之間的關聯，指出這類詞語雙音與單音之間的相生關系，屬于語用學理論，具有重要的學術價值和啟示意義。

對于單音詞與雙音詞之間的關聯，古人已經有所關注。許慎《說文解字·烏部》在解釋烏字時寫道：“取以助氣，故以為烏呼。”段玉裁注：“古者短言烏，長言烏呼。於、烏一字也。”短讀為烏，拉長語調便是烏呼，段玉裁從發音角度立論，所作的判斷是正确的。就此而論，從發音的角度揭示單音詞與雙音詞之間的生成關系，先生的持論與許慎、段玉裁的說法有相通之處，是對傳統研究理路的回歸，具有鮮明的民族特色。可是，如果把先生的上述話語與許慎、段玉裁對烏、烏呼這個案例所作的處理相對比，又可以看出二者之間的差異。許慎、段玉裁提到的烏、烏呼是語氣詞，屬于虛詞系列。先生列舉的空與窟窿、精與機靈，則涉及名詞、形容詞，屬于實詞系列，這是差異之一。許慎、段玉裁關注的是發音的尺度，即長短，而先生則聚焦于發音的速度，這是差異之二。許慎、段玉裁論述的是單音詞由于發音拖長而變成雙音詞，而先生指出的則是雙音詞由于快讀而成為單音詞，這是差異之三。許慎、段玉裁提到的烏、烏乎，烏、乎俱屬魚部韻，單音詞變為雙音詞可以從韻母方面找到根據。先生提到的兩組語料，則不但在韻母方面有根據，而且還有聲母方面的依托，這是差異之四。這就啟示後人探讨單音詞與雙音詞之間的相生關系，不必局限于虛詞範圍，可以實詞、虛詞兼顧；不但要關注詞語發音的長短，而且還要着眼于語速；既要看到單音詞演變為雙音詞的走向，又要注意雙音詞變為單音詞的趨勢；可以把韻通作為依托，也可以聲韻雙管齊下進行考察。

先生晚年治學轉向哲學、語言學，是在進行文史研究的過程中，更加注重以哲學為指導，以語言學為為依托，哲學和語言學的研究有機地結合在一起。如前所述，先生對“感于物而動”所作的精辟分析，是以對“感”、“撼”含義的确切理解為基礎，同時又涉及到心與物、施動與受動、能動的關系。先生對司空這個職官名稱所作的闡釋，依據“空”字的音、形而求其表達的意義，是典型的語言學研究。至于把司空解釋為司工，則揭示出了這種職官的實際擔當，由具體工程（挖窯洞）到普遍工程的曆史演變。至于對窟窿與空、機靈與精相生關系給出的結論，則是出自對緩與急、單音與雙音關系進行的哲學思考的結果。先生為博士生講述《老子》，不時出現哲學與語言學水乳交融的精彩論述。《老子》第三十八章稱：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”先生在講授時緊扣“上德不德”這句話，指出兩處“德”字的不同含義，前者為名詞，後者為動詞，“不德”即“不得”，意謂上等的德、最高尚的德不認為自己有德，即有得，因此是真正的有德。而下等的德唯恐失去德，因此是無德。先生所作的闡釋，既有詞語的精準辨析，又有哲理的深刻揭示，緊扣《老子》這段文字中關于得與失的辯證論斷。再如《老子》第七十九章稱：“是以聖人執左契，而不責于人。有德司契，無德司徹。”何謂執左契？這是在學術界被搞得非常混亂的問題，把它與吉禮與兇禮、尚左與尚右糾纏在一起，治絲愈棼，理不出頭緒。先生所作的講解則簡潔明快，深入淺出，把“執左契”釋為欠債的一方，是債務人，而不是債權人，手執契約等待對方來讨債，也就是守被動，而不取主動。“無德司徹”，先生把“徹”釋為取、索要，極為确切，從而與“司契”形成對立的一方。上述事實表明，先生晚年治學的重點轉向哲學、語言學，從而使得原本已經博大精深的學術造詣，又在這兩翼的強有力推動下，實現了新的提升。

（作者：李炳海，系中國人民大學文學院教授）

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