做一個腳踏實地的踐行者?作者：廈門大學哲學系 唐瑭，下面我們就來說一說關于做一個腳踏實地的踐行者?我們一起去了解并探讨一下這個問題吧!

做一個腳踏實地的踐行者

作者：廈門大學哲學系 唐瑭

内容提要：馬克思主義哲學與德國古典哲學的關系是近年來學界的研究熱點之一。在此，我們尤其需要進一步認真清理馬克思主義哲學與德國古典哲學關系中一些未能得以深度理論分析的問題。我們看到，後康德哲學家對旁觀理性與行動實踐關系的解讀是對康德實踐理性的進一步發展，但未能達到馬克思主義哲學在處理旁觀與行動關系中的高度。問題的根源在于，這一解讀模式沒有突破主客統一的哲學範式，更沒有看到馬克思主義哲學在曆史觀與方法論層面所實現的革命性變革。馬克思主義哲學不是在主客體直接統一的基礎上理解“旁觀者”與“行動者”的關系，而是從曆史唯物主義出發對“旁觀者”與“行動者”的關系展開曆史發生學的解讀。這一方面終結了近代德國哲學傳統從非現實曆史性視角探讨旁觀理性與行動實踐關系的解讀範式，另一方面從方法論層面提升了處理旁觀理性與行動實踐關系的哲學理論格局。

在馬克思主義哲學研究領域，一直存在着客觀主義與主觀主義兩條研究線索，并表現為理性認識與行動實踐能否兼容之争。由此，學界形成了“如何理解旁觀理性與行動實踐關系”這一問題域，并成為馬克思主義哲學研究的熱點之一。①與之相應，從馬克思主義哲學溯源角度，通過德國古典哲學與馬克思主義哲學的比較研究來探讨旁觀理性與行動實踐的關系，進而形成“近康德”與“近黑格爾”的馬克思主義哲學闡釋，成為探讨旁觀理性與行動實踐關系的重要研究方向。然而，不止于此，“歐美學界對馬克思哲學的解釋模式從20世紀50年代末期開始發生了一個明顯的變化：從純粹的理性模式轉變為理性主義與浪漫主義的統一”②。由此，在康德與黑格爾之間不被重視的費希特、浪漫派與馬克思的關系問題亦被學者挖掘出來。費希特的“思辨之行”、浪漫派(以弗裡德裡希?施萊格爾為代表)的“感性之行”，原本是後康德哲學家對康德實踐理性的發展，卻被當今哲學研究者引入旁觀與行動的探讨中，并影響了馬克思主義哲學對旁觀與行動關系的思考。基于以上判斷，本文首先從有限空間中理性認識與行動并存的角度探尋康德“劃界”的意義；其次在行動與旁觀的錯位中重思費希特理論探索的意義；再次從旁觀者如何轉向行動者的解讀視域中發現後康德哲學家的理論症結；最後從社會曆史性角度反思曆史過程與旁觀、行動的關系，并緻力于闡明馬克思主義哲學對于解決“旁觀者何以轉化為行動者”難題的理論啟示。

一 思辨之行：從康德的“劃界”到費希特的“行動”

主體是作為一個能動主體參與曆史，還是作為一個被動主體旁觀曆史？這一發問随着近代西方哲學的認識論轉向，逐步成為哲學家重點關注的議題。當笛卡爾為理論世界尋求确定性的知識論基礎時，主體的理性前提被突出強調。但是，這種強調并不一定會給人的行動帶來應有的根據與動力，反而“将人視為觀察者，或者徹底的理性存在者”③。于是，這類具有理性知識基礎的人成了曆史的旁觀者。

這一狀況到康德那裡才有所改觀，“在反笛卡爾的視域下，康德将人理解為一個活動的存在”④。不過，康德的理論初衷是捍衛知識的合法性地位，即從對無限理性的懷疑到對有限理性的劃界，進而為有限的活動提供知識論基礎。啟蒙主義關心的理性問題被“分配”到旁觀者的認識過程中，并在認識領域中強調認知“個體”是一個有限的認知主體。由于“個體”的有限性，個體就難以擁有整體的、絕對的認識。認知主體隻能在有限的端點去認知，“而不是預知在客體中于一切回溯之先什麼就自身而言被給予”⑤。人也因此從絕對理性的旁觀者轉化成有限空間内的理性存在者乃至行動者。

不過，康德同時指出，這種自主認識并不意味着沒有規律可循，認知仍然是建立在自然規律基礎上的，有其因果性特征可察。“這種因果性就自己在顯象中的結果而言展示出一條規則，按照這規則，人們就能夠根據其方式和程度來得知該因果性的理性根據和行動，并對該人的任性的主觀原則做出判斷。”⑥依循這樣的理性規則，主體能在行動中表現出自由的行動。

我們發現，康德在捍衛知識合法性的同時，為人的自由行動進行了“劃界”。但後世的哲學家們不甘心停留于此。他們試圖把自由的行動引向現象界，引向現實的人類社會實踐。在他們看來，康德對認識對象的劃界，無疑對自由行動的界限進行了限制。要擴展自由行動的界限，就得突破認識的限制。但是，這樣的改造會改變原先設定的邊界，或者說，基于特定限制的旁觀與行動關系将被重塑。

對于康德的劃界，真正提出挑戰的是費希特，他試圖從人類對人與社會關系的認知及使命的角度來突破這一限制。在他看來，人有着認識人類社會發展規律與完成人之使命的任務。然而，人的使命與客觀規律之間的沖突使得人不能完成其使命。究其原因，一方面在于自在的人由于自身感性存在與理性存在的分離，産生了感性存在與理性存在之間的沖突與矛盾。也就是說，感性總是受到“非我”的支配而不能持續獲得自由，自我總是受到外在于自我的力量影響，導緻自我的不一緻。但另一方面，“人的最高沖動就是力求同一，力求完全相一緻的沖動；為了使他能永遠自相一緻，還要力求使他之外的一切東西同他對這一切東西的必然性概念相一緻”⑦。

可見，這種“自相統一”的“曆險”何其艱難!人作為有限的理性存在者，很難達到同一，隻能無限地接近，并不斷地基于自我的原則改造“非我”。由此，将“力求同一”作為人的使命顯然不可能是個體行為，它不僅在改變着“非我”，它還要改造其他個體，并“從積極的方面決定着社會沖動，這樣，我們就得到了社會的人的真正使命”⑧。換言之，人真正的使命不是為己的，它還要促成社會成員的同心同德，從更高的絕對性角度反思作為“社會的人”能否完成真正的使命!隻是，費希特的理論出發點是“人的自由”，他希望不斷擺脫本能和感性層面的自由，走向真正理性層面的自由。由是，确定了行動-知識原理的費希特首先将人作為“旁觀者”，即人必須理解自身處境，跳出曆史之外，把握曆史方向，找尋自身使命；之後再作為一個行動者積極投入曆史進程，進而把自己融化在整個曆史潮流之中。這樣，人類的曆史既是自由創造的産物，又是理性的必然。

費希特以自由與理性的統一完成了個體作為曆史主體和曆史活動之間的關聯，即個體必須認識到曆史規律并主動把自己置身于曆史潮流之中，才能獲得其生存之意義。我們發現，追求理性與自由統一的費希特并沒有忽視行動，而是基于理性之思去行動。正是基于這樣的視角，費希特的自我行動之“自我”就更具普遍性色彩。一旦将這樣的自我行動付諸曆史現實，行動就成了“行走在地面上的理性”不斷展開的一個環節。這又回到了康德之前笛卡爾的立場，即個體成為被理性審視的個體，旁觀者的地位卻被相應擡高。

在費希特這裡，行動實踐與旁觀理性的對立反而一再以旁觀者面目出場，這有違費希特的理論初衷。一方面，費希特希望通過突破感性對理性、非我對自我的限制，追求人的自由與使命的統一，進而完成人與社會、主體與客體之間的統一。這種統一的理論初衷是“自由行動”，隻不過他是用知識論話語隐晦表達其行動的願望。所以，這種“行動”的本質仍是本原行動，或者說，是絕對自我意義上的行動。另一方面，費希特拒斥“行動基于我思”，拒斥将确定性看作知識的必要條件⑨，并在區分主體性與客體性的基礎上理解行動與旁觀，就此而言，費希特的思路與康德的思路十分相近。所以，筆者認為，雖然費希特沒有簡單否定康德之“劃界”并回到康德之前的理性主義，但這樣的行動終究是一種思辨意義上的“行”，行動的感性色彩沒有被突出，“旁觀者”掩蓋了“行動者”。

二 感性之行：“從旁觀轉向行動”的再次出發

那麼，如何才能從“旁觀者”轉向“行動者”呢？我們看到，僅從費希特的自我行動是很難突破“思辨之行”的；而要從“思辨之行”中突破出來，就要對行動賦予更多感性色彩，特别是從有限主體角度複原行動軌迹。雖然費希特也強調行動，但他的“行動”依舊是一種“思辨之行”，真正的行動并未誕生。如何實現真正的行動，成為擺在德國古典哲學家面前的難題。與費希特同時期的弗裡德裡希?施萊格爾試圖從感性行動角度解決“旁觀者”如何轉化成“行動者”的難題，但這樣的理論嘗試是否可行呢？

施萊格爾是德國早期浪漫派的重要代表人物，他從兩個方面反思了曆史中“旁觀與行動”的關系。一方面，他反對僅從理性視角出發來理解行動。他認為，“想要對所有事物加以判斷是一個巨大的錯誤，或一個輕微的罪惡”⑩。若僅從理性視角出發，行動者的行動不僅不可能，旁觀者的認知亦是假象。另一方面，他主張從有限性角度把握曆史。在他看來，啟蒙以降的理論家樂于偏廢感性與有限性，導緻我們沒有從有限性角度去反思曆史與理性，進而把握曆史中的行動與旁觀。

施萊格爾并不排斥對普遍理性與無限整體的追求，他在主張“綜合詩與哲學”的同時，更希望通過感性體驗來把握普遍性，從有限性角度來把握曆史中的行動與旁觀。換言之，他接着費希特的讨論，從另一個角度來探讨“旁觀者何以轉化為行動者”。為此，他從兩個方面對這一問題進行了論述。

第一，基于第一性的确定性知識再行動是否必要？這種确定性立場雖然遭到費希特拒斥，但在他的理論中并沒有真正被摒棄。他和其他觀念論哲學家一樣，從一個獨斷的命題出發構建體系，并用這樣的體系為世界、為所有事物建立基礎。可是我們看到，這樣的哲學體系屏蔽了曆史發生過程中豐富的感性事實，其行動總是從觀念體系原理出發。在施萊格爾看來，真正的哲學應該“像史詩一樣，總是從中間開始”(11)。也就是說，真正的行動不是從頭到尾跟随理性節奏推進，而是從曆史過程的中間去行動!或者說，真正的行動并不由行動之外的知性來推動，行動者首先得考慮有限存在者自身的受限性，這種受限性恰恰是主體處處受到局限的自我感覺(Selbstgefühl)，正是這種感覺讓主體如此渴求無限和知識，并展開有限主體追求無限的行動。

第二，旁觀者的理性是對曆史本身真正的旁觀嗎？費希特雖然強調從社會曆史角度理解活動，但在絕對觀念論體系中生成的旁觀者卻忽視對曆史本身的審視。為此，施萊格爾試圖激活主體感性存在的意義，恢複曆史行動者的形象。他認為，如果把曆史當作一個客體對待，就會在曆史之外生成一個絕對的審視者；而作為有限理性存在者的個體作出任何超越性的、絕對性的判斷都可被視為獨斷。換言之，曆史被當作客體的時候，必然預設了一個能夠審視全部曆史的主體；雖然這個主體想要依靠自己理性能力的不斷上升來把握整個曆史，但他逃脫不了自身的有限性。實際上，當這個主體認為自己具備了這樣的理性能力，或者說，這種理性能夠使其把握曆史的時候，這個主體的認識水平并沒有提高，反而形成了一個封閉的判斷，并把一切曆史限定在這個主體所處的知識條件中，進而形成所謂的“知識”。

所以，作為“旁觀者”的實踐實際上是有局限的!因旁觀者固有的有限性(比如，旁觀者總是在一定曆史條件下作出某種判斷，而他實際上沒有注意到自己處在曆史之中)，便産生了視差之見，即旁觀者的“理解”與真實的曆史過程發生斷裂，旁觀者并未因此獲得其本應具有的視角。

施萊格爾進而認為，我們與曆史是共生的關系，我們随着曆史一同變動或生成。所以，我們不能知性地思，而要感性地活!隻有這樣，人本真的完整性及其魅力才會突顯出來，個體才能成為掌握自己命運的行動者。為了更好地闡釋這種從個體出發的“創造者”哲學觀，他用總彙性(Universalit t)取代普遍性(Allgemeinheit)，進而用總彙性統攝曆史中的個體和片段。與之相應，個體的曆史活動構成整體性的曆史。世界是不斷在生成的總彙性，而總彙性又是包含了一切個體的整體，是由個體構成的整體，而且由于個體的不斷創造，總彙性自身也在不斷成長。

施萊格爾的理論意圖并非隻針對觀念論，他真正的意圖是希望從思辨體系中走出一條行動者創造的感性活動曆史，形成一條“感性之行”道路。但是，這并不意味着這種由個體曆史構成的總彙性就能突破形而上的束縛，或者說能揚棄“思辨之行”。究其原因，乃在于施萊格爾從感性整體出發的行動很可能走向另一個理論極端。即在整體的“行”中忽視主體活動功能性存在的界限。換言之，這種充滿詩性的總彙性的主體活動很可能成為實質性的主體活動，而這一點恰恰被它的後繼者黑格爾進一步發揮。

黑格爾早年從事的自然哲學研究，就表現出不同于機械物理觀的、充滿生機的、主客統一的整體世界觀。在法哲學研究中，黑格爾強調“國家”，就是希望把相互分離的、知性的、自私自利的市民整合為一個統一的、有機的生命倫理共同體。概言之，無論早年的自然哲學還是晚年的法哲學研究，黑格爾都受到這種浪漫主義方法的影響，即在整體性框架中整合主客關系。在這種方法視域中，活動主體即實體，實體即主體，功能性的活動主體變成實體性的存在。然而，在具體的社會曆史實踐中，活動着的人與觀念的人總是産生新的對立與沖突，由此“旁觀者”不得不再次出場。

由上觀之，“旁觀者”向“行動者”的兩次轉變均以失敗告終。哲學家們都希望在旁觀與行動的讨論中兼容理性與實踐，并能突破理性的限制而為行動開拓更廣的空間。但在真正的“行動”中，行動者被旁觀者“俘虜”直至“變節”，最終讓旁觀者占據“上風”。由是，僅僅從行動本身的現實感角度确認行動，仍然無法完成“旁觀者”向“行動者”轉化。

如果說施萊格爾的“感性之行”是對費希特“思辨之行”的反轉，那麼這種轉向侵蝕了行動背後的理念(規律)。黑格爾從總體性角度統一理性規律與自由活動，可看作對這一問題的再解決，但症結在于又一次擡高了“旁觀者”的地位。不同于黑格爾的解決方案，洛克莫爾則認為，以人的活動為中介的馬克思哲學将“旁觀者”與“行動者”置于平行關系，從理性與活動的辯證關系中找到連接兩者的中介(12)，解決了“旁觀者何以轉化為行動者”的難題。那麼，馬克思恩格斯在解決思路上與德國古典哲學家們有何異同？洛克莫爾的解讀是否準确？應該說，對這一問題的解決，德國古典哲學家的相關方法論思路的确影響過青年時代的馬克思與恩格斯。但這是否成為馬克思恩格斯後來解決這一難題的方法論前提？這是需要我們認真檢視的問題。

馬克思早年曾受到将人與物質視為一個整體的德國哲學家科布?伯麥(13)的影響。在《神聖家族》中，馬克思引用過伯麥的話，旨在揭示人被視為物質時所帶來的痛苦。在馬克思看來，“物質的原始形式是物質内部所固有的、活生生的、本質的力量，這些力量使物質獲得個性，并造成各種特殊的差異”(14)。事實上，伯麥這種樸素的哲學觀同樣影響了德國浪漫派乃至黑格爾。受黑格爾的影響，《萊茵報》時期的馬克思開始從整體主義視角理解有機共同體中的個人活動，在他看來，“個人以整體的生活為樂事，整體則以個人的信念為樂事”(15)。

問題在于，當馬克思恩格斯不再從有機共同體而是從具體的曆史出發讨論人的活動時，這種整體主義視角仍然存在并有效嗎？在《德意志意識形态》中，馬克思恩格斯對費爾巴哈的唯心主義曆史觀進行了批判：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，曆史在他的視野之外；當他去探讨曆史的時候，他不是一個唯物主義者。”(16)有學者就此認為，馬克思恩格斯是從主客統一視角終結了費爾巴哈的主客分離思路。因為在馬克思恩格斯看來，“當把‘對象’理解為‘物’而非‘概念’的時候，必須也同時不能把‘主體’理解為‘對象’之外的某種‘旁觀者’，反而，主體與客體應該被理解成‘同一個整體’的兩個不同方面：既不可能設想一個獨立存在于客體之外的主體，也不可能設想一個獨立存在于主體之外的客體”(17)。換言之，主體與客體在馬克思主義的“曆史活動”中得到了統一。

然而，直接從主客統一的視角來理解曆史唯物主義，進而延續德國古典哲學的整體主義視角來理解活動，很難揭示馬克思主義哲學相較于德國古典哲學而言的革命性變革。實際上，馬克思恩格斯的理論探索不同于德國古典哲學家之處在于，他們是在革命實踐中發現問題并反思理論與實踐之差異的。所以，他們在《神聖家族》中還特别強調，行動者的曆史就是革命者的曆史：“如果說能夠代表一切偉大的曆史‘活動’的革命是不成功的，那末，其所以不成功，是因為革命在本質上不超出其生活條件的範圍的那部分群衆，是并不包含全體居民在内的特殊的、有限的群衆。”(18)由是，就不能僅從主客統一的活動中去理解這樣的“曆史”，還要從現實曆史性角度去理解革命活動的産生、發展及趨勢。

馬克思早年受到赫斯等人的影響，沒有進一步考察自由自覺活動背後的現實曆史性。但随着理論探索的深入，馬克思開始從現實的一定生産力中考察人類活動與曆史的關系。“在人們的生産力發展的一定狀況下，就會有一定的交換(commerce)和消費形式。在生産、交換和消費發展的一定階段上，就會有一定的社會制度、一定的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有一定的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現的一定的政治國家。”(19)基于這一曆史唯物主義原理，我們就不能直接從主客統一的視角理解行動與旁觀的關系，而須從曆史的内在矛盾中理解“活動”。

由此，馬克思恩格斯從科學社會主義角度重新揭示了活動在革命實踐中的意義，并批判了受德國浪漫派影響的早期德法社會主義思潮。這些社會主義思潮包括浪漫的社會主義、真正的社會主義，以及封建的社會主義。它們表面上反資本主義、反啟蒙主義，但實際上，這些社會主義思潮可以為不同的階級服務——它們既可以為破産的手工業者服務，也可以為反動的封建貴族服務。雖然這些早期德法社會主義運動的行動者也在進行所謂的“革命”實踐，但這類實踐與曆史客觀規律相脫節，成為會“批判”卻沒有曆史基礎的“革命”實踐。“批判的空想的社會主義和共産主義的意義，是同曆史的發展成反比的。階級鬥争越發展和越具有确定的形式，這種超乎階級鬥争的幻想，這種反對階級鬥争的幻想，就越失去任何實踐意義和任何理論根據。所以，雖然這些體系的創始人在許多方面是革命的，但是他們的信徒總是組成一些反動的宗派。這些信徒無視無産階級的曆史發展，還是死守着老師們的舊觀點。”(20)概言之，僅僅從行動或者從主體感受性角度理解活動，并在此基礎上所建構的社會主義理論很有可能是脫離曆史的，進而成為與現實的革命實踐相脫節的形而上想象。

由上觀之，僅僅從曆史經驗角度強調曆史是人參與的活動，隻是對事實本身的複述。而一旦從主客體角度考察“行動者”，則會發現行動主體與行動實踐存在着錯位。質言之，在具體的曆史活動中，行與思之間總是存在斷裂與分離。為此，黑格爾将功能性的主體活動轉換成實質性的實體，在總體性框架中實現了費希特、施萊格爾未竟的理論憧憬——主客統一。這種主客統一的理論沖動體現在費希特基于理性的“自相統一”、施萊格爾從有限中追求無限等理論形态中。馬克思主義哲學則超越了這些理論形态，它從現實曆史性角度來理解主客關系，由此建構的科學社會主義理論揚棄了主客統一的活動視角，進而從曆史内在矛盾角度诠釋了革命實踐與曆史規律的關系。

然而，馬克思恩格斯所揚棄的理論視角卻在20世紀被重新拾起，這起始于對黑格爾主客統一辯證法加以繼承與轉化的盧卡奇。盧卡奇從總體性角度尋求總體性辯證法的主體——具有曆史意識的無産階級。阿多諾則從對啟蒙理性的反思轉向審美救贖，“總體人的辯證法”由此受到挑戰，黑格爾主義的馬克思主義出現理論危機。所以才會有上文提到的20世紀50年代末期歐美馬克思主義哲學研究的理論轉向，即由理性主義與浪漫主義的統一代替了傳統的理性主義闡釋模式。

但是，馬克思主義哲學并不是理性主義與浪漫主義的合題。究其根本，它并未在主客體直接統一的基礎上理解“旁觀者”與“行動者”的關系，而是從曆史唯物主義視域出發對“旁觀者”與“行動者”的關系展開曆史發生學的解讀。它和浪漫派不同，不是去追求整體的感性行動過程，也不同于費希特，去追求自由使命與理性規律的絕對統一。換言之，馬克思主義哲學并不是德國古典哲學的簡單翻轉。它的突破之處在于從唯物史觀角度重新理解“旁觀者”與“行動者”的關系問題，而不是從物化現實與自由實現中選擇一端或基于物與人融合的哲學觀進行理論創構。這種哲學觀為我們理解旁觀與行動的關系提供了如下啟示：

第一，馬克思主義哲學終結了近代德國傳統哲學從非現實曆史性角度探讨旁觀理性與行動實踐關系問題的解讀範式。無論是理性的“思辨之行”還是直接行動的“感性之行”，“旁觀者”與“行動者”之名都沒有被真正坐實。之所以會出現這種情況，主要原因在于這些哲學家們沒有以分析社會曆史矛盾為切入點來考察行動。如果基于曆史内在矛盾去考察行動，主體的對象化行動就不隻是“行動之行”，它還将被納入特定的社會曆史形态中來加以考量。這樣，行動便不再是一個籠統的、固定的概念，而是一種具體的曆史的行動；旁觀亦不再是理性主義哲學家特有的權利，旁觀理性會從具體的曆史形态中思考旁觀主體與客觀環境的關系。秉持這樣的曆史觀，就能理解現實曆史性對于審視旁觀與行動關系的重要性。“馬克思的批判理論以一種複雜的方式，分析了資本主義社會中體系與行動之間的互相建構，這一分析并未将體系與行動間的對立确立為超曆史的存在，而是将這一對立及其對方的基礎定立在現代社會生活的特定形式之中。”(21)當然，檢視馬克思主義哲學在行動與旁觀關系問題上的曆史觀突破隻是研究的第一步，受黑格爾影響的盧卡奇也試圖從曆史性角度探尋安置曆史意識的行動主體，卻沒有從特定的生産方式視角去探讨作為表征的行動與特定的社會關系之間的關聯性，“旁觀者何以轉化為行動者”的問題仍然在主客統一的形而上框架中被思考。由此，我們就不得不反思受黑格爾哲學影響的馬克思主義哲學闡釋模式。黑格爾哲學的确能統合“思辨之行”與“感性之行”，揚棄以空疏理智或抽象知性為基礎的主觀思想的“不自足性”，但它在從抽象上升到具體的過程中忽略了現實曆史發生過程的複雜性與異質性，将不斷湧動的曆史内在矛盾簡化為曆史性與現實性的結合，對本質與實存統一的現實缺乏曆史發生學的考察。

第二，馬克思主義哲學從曆史發生學角度考察行動與旁觀的關系，進而從方法論層面提升了處理旁觀理性與行動實踐關系的哲學理論格局，以曆史性的視角終結了形而上的視角，這為理性與實踐的兼容提供了可能性。但是，這并不意味着要從曆史性的角度來整合理性主義與浪漫主義。黑格爾曾經嘗試過這樣的結合，卻忽視了理想與現實、理論與實踐、“實在主體”與“思維具體”之間的異質性錯位。換言之，現實的曆史活動不可能達到像黑格爾哲學所期待的那種終極理想狀态。(22)因此，我們在重視曆史内在矛盾的同時，更要正視活動主體的有限性與階級性，避免産生理性與實踐的錯位，進而妥善處理旁觀與行動的關系。這就要求我們從階級的視角進一步提升行動者的層次。由是，所謂的“行”就不是僅基于理性的“行”，也不是隻在人的完整性前提下的感性之“行”，而是居于曆史矛盾中承載曆史發展規律的偉大鬥争。進而言之，在由馬克思主義經典作家揭示出的人類曆史發展規律的層面上，旁觀者的理性規律轉變成了由無産階級的實踐來體現的客觀規律。這樣，馬克思主義哲學不僅為解決行動與旁觀的難題提供了嶄新的曆史觀，還為無産階級的偉大鬥争提供了方法論支持，同時解決了康德以來的難題，從曆史唯物主義角度回答了“旁觀者何以轉化為行動者”的問題。概言之，在馬克思主義哲學那裡，“旁觀者如何轉化為行動者”的問題在現實的曆史過程中得到解答、提升與轉化，并成為改造世界的重要方法論前提。

需要進一步說明的是，費希特、施萊格爾與黑格爾的哲學觀雖彼此不同，但在“旁觀者”如何轉向“行動者”問題上，他們都有着追求主客統一的理論沖動。這也的确為20世紀以來一些西方理論家抗争“工具理性”、揚棄“物化”提供了理論支持。遺憾的是，他們大多采用與費希特、施萊格爾和黑格爾一樣的思維方式思考旁觀與行動的關系，沒有看到馬克思主義哲學相較于德國古典哲學而言所實現的革命性變革和曆史性進步。康德之後的理論家延續康德的實踐理性問題，對“旁觀”與“行動”的關系作了哲學思考。從倫理實踐角度而言，他們的理論探讨有一定的合理性。馬克思主義哲學從曆史唯物主義角度重新思考“旁觀”與“行動”的關系，對“活動”的闡釋亦不再采取德國古典哲學的思考模式，而是将活動嵌入曆史内在矛盾之中，并由此引發了曆史觀與方法論兩方面的革命。質言之，馬克思主義哲學從曆史觀與方法論兩個層面考察了旁觀與行動的辯證關系，從理論上為如何看待曆史活動提供了嶄新的視角，從實踐上為創造曆史的人民提供了方法論支撐。也就是說，馬克思主義哲學從曆史發生層面與曆史運作層面妥善處理了曆史矛盾與活動(行動或旁觀)的内在關系，進而實現了“旁觀者”向“行動者”的轉化。因此，我們必須明确後康德哲學與馬克思主義哲學的理論界限，特别要區分他們讨論的問題域差别，謹防用德國古典哲學資源對馬克思主義哲學過度闡釋，避免将馬克思主義哲學研究德國古典哲學化。

注釋：

①王南湜的《改變世界的哲學何以可能(下)——一個基于行動者與旁觀者雙重視角的構想》(《學術月刊》2012年第2期，第40-54頁)、何中華的《解釋世界和改變世界：是補充還是超越？——再讀馬克思〈關于費爾巴哈的提綱〉第11條》(《天津社會科學》2019年第3期，第11-22頁)等論文圍繞這個問題進行了探讨。

②劉森林：《啟蒙主義、浪漫主義與唯物史觀》，《南京大學學報》2010年第3期，第16-27頁。

③④湯姆?洛克莫爾：《費希特、馬克思與德國哲學傳統》，夏瑩譯，北京師範大學出版社，2018，第193頁；第166頁。

⑤⑥《康德著作全集》第3卷，李秋零主編，中國人民大學出版社，2004，第339頁；第362-363頁。

⑦⑧梁志學選編：《自由的體系——費希特哲學讀本》，商務印書館，2008，第109頁；第114頁。

⑨參見湯姆?洛克莫爾：《費希特、馬克思與德國哲學傳統》，第136頁。

⑩(11)Friedrich Schlegel,Friedrich Schlegel's Lucinde and the Fragments,University of Minnesota Press,1971,p.154,p.171.

(12)參見湯姆?洛克莫爾、臧峰宇：《啟蒙的路徑與馬克思政治哲學的觀念資源》，《北京行政學院學報》2016年第6期，第58-65頁。

(13)科布?伯麥，又譯波墨(1575-1624)，被黑格爾稱為“德國第一個哲學家”。

(14)《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957，第163頁。

(15)《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956，第217頁。

(16)馬克思恩格斯：《德意志意識形态》(節選本)，人民出版社，2003，第22頁。

(17)恩格斯、馬克思：《德意志意識形态I.費爾巴哈原始手稿》，孫善豪譯注，台灣聯經出版事業公司，2016，第xiii頁。

(18)《馬克思恩格斯全集》第2卷，第103-104頁。

(19)《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社，1972，第477頁。

(20)馬克思恩格斯：《共産黨宣言》(單行本)，人民出版社，1997，第60頁。

(21)莫伊舍?普殊同：《時間、勞動與社會統治——馬克思的批判理論再闡釋》，康淩譯，北京大學出版社，2019，第185頁。

(22)參見王南湜：《馬克思哲學的近康德闡釋(下)——其可能性與限度》，《社會科學輯刊》2014年第5期，第10-17頁。

（本文系國家社會科學基金青年項目“馬克思政治哲學視阈下的‘人類命運共同體’研究”(18CZX005)的階段性成果。)

來源： 《哲學動态》第20207期

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