薛侃錄

一

原文

侃問：“持志如心痛，一心在痛上，安有工夫說閑話、管閑事？”

先生曰：“初學功夫如此用亦好，但要使知‘出入無時，莫知其向’，心之神明原是如此，功夫方有着落。若隻死死守着，恐于功夫上又發病。”

譯文

薛侃問：“秉持志向的時候好像犯了心痛，一心隻在痛上面，哪還有時間去說其他閑話、管其他閑事呢？”

先生說：“初學下功夫時用這樣的方法也好，但是自己要明白心靈的神明原本就是‘出入本沒有什麼固定的時間，也就不知道它的去向’，隻有這樣才能讓所下的功夫有着落。如果隻是死死堅守志向，恐怕會在下功夫上出差錯。”

二

原文

侃問：“專涵養而不務講求，将認欲作理，則如之何？”

先生曰：“人須是知學。講求亦隻是涵養，不講求隻是涵養之志不切。”

曰：“何謂知學？”

曰：“且道為何而學，學個甚？”

曰：“嘗聞先生教，學是學存天理。心之本體即是天理，體認天理隻要自心地無私意。”

曰：“如此則隻須克去私意便是，又愁甚理欲不明？”

曰：“正恐這些私意認不真。”

曰：“總是志未切。志切，目視、耳聽皆在此，安有認不真的道理？‘是非之心，人皆有之’^［1］，不假外求。講求亦隻是體當自心所見，不成去心外别有個見！”

注釋

［1］是非之心，人皆有之：語出《孟子·公孫醜上》“恻隐之心，仁之端也；善惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也”。

譯文

薛侃問：“專注于德行的涵養而不講求學問上的研究，如果把私欲認作天理，那怎麼辦呢？”

先生說：“人必須先懂得學習。講習求學也是為了德行的涵養，而不講習求學隻因為存養天性的志向不堅定。”

薛侃說：“怎麼樣算是知道學習？”

先生說：“你姑且談一談為什麼要學習？又該學習些什麼？”

薛侃說：“曾經聽先生教誨，學習就是學習存天理。心的本體就是天理，所以隻要自己的内心沒有私念，就能體察認識天理。”

先生說：“這樣的話隻要克制自己把私欲去除就夠了，還擔心什麼不明白天理、私欲呢？”

薛侃說：“害怕的正是認不清這些私欲。”

先生說：“這還是志向不夠堅定。如果志向堅定的話，眼睛、耳朵隻會集中在這上面，哪會有認不清私欲的道理？‘是非之心，人皆有之’，不需從外面去尋求。講習求學也隻是體察自己的内心所見到的東西，難不成還可以去心外另尋他見？”

三

原文

先生問在坐之友：“比來功夫何似？”

一友舉虛明意思^［1］。先生曰：“此是說光景。”

一友叙今昔異同。先生曰：“此是說效驗。”

二友惘然，請是。

先生曰：“吾輩今日用功，隻是要為善之心真切。此心真切，見善即遷，有過即改^［2］，方是真切功夫。如此，則人欲日消，天理日有。若隻管求光景、說效驗，卻是助長外馳病痛，不是功夫。”

注釋

［1］虛明意思：由靜坐而産生的超覺體驗，恍若海市蜃樓，故曰“光景”。［2］見善即遷，有過即改：語出《周易·益卦》“君子以見善則遷，有過即改”。

譯文

先生問在座的朋友們：“近來功夫如何？”

一個朋友說了一些自己因為靜坐而産生的幻覺。先生說：“你這說的是些呈現在表面的現象而已。”

一位朋友講述了現在和過去的異同。先生說：“你這說的是做功夫的效果。”

兩位朋友不解，向先生請教。

先生說：“我們現在下功夫隻是為了讓善心更加真切。這個求善的心真切，見了善就要自然會靠近，有了錯誤會馬上改正，這才達到了真切的功夫。如此下來私欲便會逐日不見，天理也就日益明朗。如果隻管尋求表面現象和效果，反倒是助長了向外尋天理的弊端，并非達到真正的功夫。”

四

原文

朋友觀書，多有摘議晦庵者。

先生曰：“是有心求異，即不是。吾說與晦庵時有不同者，為入門下手處有毫厘千裡^［1］之分，不得不辯。然吾之心與晦庵之心未嘗異也。若其餘文義解得明當處，如何動得一字？”

注釋

［1］毫厘千裡：語出《論語·經解》：“《易》曰：‘君子慎始，差若毫厘，謬以千裡。’”

譯文

朋友們看書的時候，會有經常指責和批評朱熹的人。

先生說：“如果是刻意表現出不同，這是不對的。我的學說和朱熹常有不同，是因為在入門功夫上有差别，所以不能不辯論清楚。然而，我和朱熹未曾有過不同的心。就拿朱熹解釋文義來說，清晰明确的地方，怎麼能有一個字被我改動呢？”

五

原文

希淵^［1］問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”

先生曰：“聖人之所以為聖，隻是其心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無銅鉛之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。堯舜猶萬镒^［2］。文王孔子猶九千镒，禹、湯、武王猶七八千镒，伯夷、伊尹猶四五千镒。才力不同而純乎天理則同，皆可謂之聖人，猶分兩雖不同，而足色則同，皆可謂之精金。以五千镒者而入于萬镒之中，其足色同也；以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。蓋所以為精金者，在足色而不在分兩；所以為聖者，在純乎天理而不在才力也。故雖凡人，而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人，猶一兩之金，此之萬镒，分兩雖懸絕，而其到足色處可以無愧。故曰‘人皆可以為堯舜’^［3］者以此。學者學聖人，不過是去人欲而存天理耳，猶煉金而求其足色。金之成色，所争不多，則煅煉之功省，而功易成，成色愈下則煅煉愈難。人之氣質清濁粹駁，有中人以上、中人以下，其于道有生知安行、學知利行，其下者必須人一己百、人十己千^［4］，及其成功則一。”

“後世不知作聖之本是純乎天理，專去知識才能上求聖人，以為聖人無所不知，無所不能，我須是将聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上看功夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研、名物上考索、形迹上此拟。知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬镒精金，不務煅煉成色，求無愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬镒，錫鉛銅鐵雜然而投，分兩愈增而成色愈下，既其梢末，無複有金矣。”

時曰仁在旁，曰：“先生此喻，足以破世儒支離之惑，大有功于後學。”

先生又曰：“吾輩用功，隻求日減，不求日增。減得一分人欲，便是複得一分天理，何等輕快脫灑，何等簡易！”

注釋

［1］希淵：蔡宗兖，字希淵，号我齋，山陰（今浙江紹興）人，王陽明的得意弟子。［2］镒：古代重量單位，一镒合二十兩，一說為二十四兩。［3］人皆可以為堯舜：語出《孟子·告子下》：“曹交問曰：‘人皆可以為堯、舜，有諸？’孟子曰：‘然。’”［4］人一己百、人十己千：語出《中庸》：“人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強。”

譯文

蔡希淵問：“聖人的境界通過學習固然能夠達到，但是伯夷、伊尹和孔子比較起來，他們的才能是有所不同的，孟子統稱他們為聖人，這是為什麼呢？”

先生說：“聖人能夠叫作聖人，是因為他們有一顆純然合乎天理而沒有絲毫人欲摻雜其中的心。就像純金之所以是純金，也隻是因為它沒有摻雜任何銅、鉛等雜質，成色很足。人純然合乎天理才是聖人，成色飽足的金才是純金。聖人的才力有大小之分就好比金的分量有輕重。堯、舜就好比是萬镒的純金，文王、孔子好比是九千镒，禹、湯、武王像七八千镒的純金，伯夷、伊尹則像四五千镒的純金。他們的心都是同樣純然合乎天理的，雖然才力不盡相同，也都可以算作是聖人。就好像是金，隻要成色十足，即使分量不同，也都可以算作純金了。把五千镒的純金溶入萬镒的純金裡面，成色還是一樣的；把伯夷、伊尹安置在唐堯、孔子當中，他們的心都同樣合乎天理。所以純金的界定，是因為成色而非分量；聖人的界定，也是因為他們的心合乎天理而非因為他們的才智。因此，即便是普通人，隻要願意做學問，讓他們的心純然合乎天理，是同樣能夠成為聖人的。就像是一兩重的金子，相比于萬镒重的金子，雖然分量相差很遠，但在成色上，是不會有差的。因此，孟子才說‘人皆可以為堯舜’。學者學習聖人，不過是去人欲、存天理罷了，好比煉金求成色充足。金的成色相差不多的時候，就可以省下許多功夫，煉成純金比較容易。成色越差，冶煉也就越難。人的氣質也會有清有濁，有中等以上、中等以下的差别，對于聖道，有的人生來就知道并且自然就能去實踐，有的人則需通過學習才知道并實踐，這樣的人，就必須用别人百倍的努力，等到最後，取得的成就還是一樣的。”

王陽明批評世人隻懂得求取知識，而不在尋求天理上下功夫，以為這樣就能達到聖人的境界。

“後世的人隻專門在知識、才能上努力學習做聖人，認為聖人是無所不知，無所不能的，自己隻需要把聖人的知識才能一一學會就行了，哪裡知道做聖人的根本在于讓心合乎天理？他們不從天理上下功夫，而是費盡精力鑽研書本、考尋名物、推理形迹。這樣，知識越淵博的人私欲越是滋長，才能越高，天理反而越被遮蔽。這就像看見别人擁有萬镒的純金，自己隻妄想在分量上趕超别人，把錫、鉛、銅、鐵等雜質都摻雜進金子裡去，卻不肯冶煉自己的成色。雖然增加了分量，成色卻更加低下，到最後，有的就不是真金了。”

這時在一旁的徐愛說道：“先生的這個比喻，足以解決世儒們學問支離破碎的困惑，對學生們大有裨益。”

先生又說：“我們用功，隻求日減，不求日增。能減去一份私欲，就會得到一份天理，這樣是多麼輕快灑脫，多麼簡單啊！”

六

原文

士德^［1］問曰：“格物之說，如先生所教，明白簡易，人人見得。文公^［2］聰明絕世，于此反有未審，何也？”

先生曰：“文公精神氣魄大，是他早年合下便要繼往開來，故一向隻就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛後，果憂道之不明。如孔子退修六籍，删繁就簡，開示來學，亦大段不費甚考索。文公早歲便著許多書，晚年方悔是倒做了。”

朱熹早年一直在考據著述上下功夫，到了老年才悔悟，發現格物應該從自身天性的修養開始。

士德曰：“晚年之悔，如謂‘向來定本之悟’，又謂‘雖讀得書，何益于吾事’，又謂‘此與守書籍，泥言語，全無交涉’^［3］，是他到此方悔從前用功之錯，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及處。他力量大，一悔便轉。可惜不久即去世，平日許多錯處皆不及改正。”

注釋

［1］士德：楊骥，字士德，王陽明的學生。［2］文公：朱熹死後谥“文”，故稱。［3］“向來定來之誤”句、“雖讀得書”句、“此與守書籍”句：均出自《朱子晚年定論》中所錄朱熹強調内心覺悟的書信。

譯文

楊骥問：“按照先生教導的，格物的學說簡易明了，人人都能學得到。而朱熹先生聰明蓋世，反而沒有弄明白格物的學說，這是何故？”

先生說：“朱熹先生的精神氣魄宏偉，早年就已經下定決心要繼往開來，所以一直隻在考據著書上用功。如果他早年先在自己身上認真修養，自然就沒有時間去考據著書了。等到德行很高時，他果然擔心儒道不行。就學習孔子，删述《六經》，去繁就簡，啟示後世學者，也就無須費工夫去考證了。早年朱熹寫了許多書，晚年才悔悟，這是颠倒了功夫。”

楊骥說：“朱熹晚年的悔悟，就像他說的‘最初确定根本的錯誤’，他又說‘雖讀了很多書，對于我又有什麼好處呢’，又說‘這和死死守住書本，拘泥于言語，完全沒有任何關系’，到了這個時候他才開始悔悟從前的功夫用錯了，應當從自身修養天性開始。”

先生說：“對。這就是朱熹同别人不同的地方。他氣魄大，一旦悔悟就能夠馬上扭轉過來。可惜不久他就去世了，一些錯誤的地方都沒來得及改正。”

七

原文

侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”

先生曰：“未培未去耳。”少間，曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯。”

侃未達。

曰：“天地生意，花草一般。何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，複以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯。”

曰：“然則無善無惡^［1］乎？”

曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣即無善無惡，是謂至善。”

曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”

曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。聖人無善無惡，隻是‘無有作好’，‘無有作惡’，不動于氣。然‘遵王之道’，‘會其有極’，^［2］便自一循天理，便有個裁成輔相^［3］。”

曰：“草既非惡，即草不宜去矣。”

曰：“如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好作惡。”

曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，隻是好惡一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”

曰：“去草如何是一循于理，不看意思？”

曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已；偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心體便有贻累，便有許多動氣處。”

曰：“然則善惡全不在物？”

曰“隻在汝心。循理便是善，動氣便是惡。”

曰：“畢竟物無善惡？”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之學看錯了，終日馳求于外，隻做得個‘義襲而取’，終身行不著，習不察。”

曰：“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”

曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本無私意作好作惡。”

曰：“如好好色，如惡惡臭。安得非意？”

曰：“卻是誠意，不是私意。誠意隻是循天理。雖是循天理，亦看不得一分意。故有所忿、好樂，則不得其正。須是廓然大公，方是心之本體。知此，即知未發之中。”

伯生^［4］曰：“先生雲：‘草有妨礙，理亦宜去。’緣何又是軀殼起念？”

曰：“此須汝心自體當。汝要去草，是甚麼心？周茂叔^［5］窗前草不除，是什麼心？”

注釋

［1］無善無惡：語出《壇經·行由第一》：“惠能雲：‘不思善，不思惡。正與應時，那個是明上座本來面目。’”［2］“無有作好”等句：語出《尚書·洪範》。無有作好、無有作惡，意為沒有自私的好惡。遵王之道，意為遵行王道、公道。會其有極，意為會歸于法度、準則。［3］裁成輔相：語出《周易·泰卦·象傳》。裁成，意為剪裁成适用的樣子。輔相，意為輔助、幫助。［4］伯生：孟源，字伯生，王陽明弟子。［5］周茂叔：周敦頤（1017～1073年），字茂叔，湖南道州營道（今道縣）人。宋明理學創始人，程頤的教師。

譯文

薛侃在鋤花間雜草時，順勢問道：“為什麼天地間的善很難栽培，惡很難除去呢？”

先生說：“因為人們還沒有去培養善或者除去惡。”過了一會兒，先生又說：“像你這樣從表面上去看待善惡，就會出錯。”薛侃沒有理解。

先生又說：“天地中一團生氣，就像花草的生長，何曾有什麼善惡之分？你想要賞花，便把花當作善，把花間的草作為惡。但是當你需要草的時候，你又會反過來把草當作善。這樣的善惡之分，都是由你心中的喜好或讨厭生發出來的。所以說是錯誤的。”

薛侃說：“這樣說來，善惡之間沒有分别了嗎？”

先生說：“無善無惡是天理的靜止狀态，而有善有惡是氣的動态産生的。不因氣而動，自然無善無惡了，這就是至善。”

薛侃說：“佛教也有無善無惡的說法，與先生所說有何區别呢？”

先生說：“佛教執着于無善無惡，便其餘一切都置之不理，所以不能夠治理天下。聖人講的無善無惡，隻是不刻意為善，不刻意為惡，不為氣所動。這樣，‘遵循王道’，自然會歸于法度天理。也就自然能‘裁成天地之道，輔助天地之宜’。”

薛侃說：“既然草并不是惡，那麼就不應該把草去掉了。”

先生說：“這樣又是佛、道兩家的主張了。既然草成了障礙，把它除掉又何妨呢？”

薛侃說：“這樣不又是在為善為惡了嗎？”

先生說：“不從私欲上為善為惡，并非全無好惡的區分，若是全無好惡之分，豈不成了沒有知覺的人了？所謂不刻意為善為惡，隻是說好惡須要遵循天理，不夾雜絲毫私心雜念。這樣，就和不曾有好惡一樣了。”

薛侃說：“除草時怎樣才能遵循天理，不帶私欲呢？”

先生說：“草對你有妨礙，依照天理就應當除去，除去就是；偶爾有沒有及時除去的，也勿記挂心中。如果你有了一分記挂，心就會為它所累，便會有許多為氣所動的地方了。”

薛侃說：“那麼善惡全然不在事物之上了？”

先生說：“善惡隻存在于你心中。遵循天理就是善，動氣就是惡。”

薛侃說：“那麼事物到底有沒有善惡之分？”

先生說：“在心上是如此，在物也是如此。後世儒生們往往不明白這個道理，而舍棄本心去追求心外之物，把格物的學問搞錯了，成天在心外尋求，最終隻能做到‘義襲而取’，終身‘行不著，習不察’。”

薛侃說：“那麼‘如好好色，如惡惡臭’這句話，應當如何理解呢？”

先生說：“這正是一直遵循天理，天理本該如此，它本來沒有私意去為善為惡。”

薛侃說：“但是喜好美色，厭惡惡臭，怎會沒有私意在其中呢？”

先生說：“這是誠意，而非私欲。誠意隻是遵循天理。雖然遵循天理，也不能摻雜絲毫私欲。因此，有一絲怨憤或喜樂，心就不能保持中正平和。豁然無私，才是心的本體。明白了這個，就明白‘未發之中’了。”

孟源說：“先生說：‘草對你有妨礙，依照天理就應當除去。’為什麼說這是從表面上産生的私念呢？”

先生說：“這需要你自己的心去體會。你想除掉草，是什麼心思？周敦頤不拔掉窗前的草，又是懷着什麼心思？”

八

原文

先生謂學者曰：“為學須得個頭腦，功夫方有着落。縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學，隻做個‘義襲而取’，隻是‘行不著，習不察’，非大本、達道也。”

又曰：“見得時，橫說豎說皆是。若于此處通，彼處不通，隻是未見得。”

譯文

先生對學生說：“做學問一定要有個宗旨，這樣學問才有着落。雖然在其間不可能沒有間斷，但就像船有了舵，一提便明白了。不然的話，雖然是在做學問，也隻能做個‘義襲而取’，隻會‘行不著，習不察’，并非學習的主幹大道。”

先生又說：“有了宗旨，不管怎樣說都是正确的。如果隻是這裡明白了，别處又不明白，那隻是因為沒有宗旨。”

九

原文

或問：“為學以親故，不免業舉之累。”

先生曰：“以親之故而業舉為累于學，則治田以養其親者，亦有累于學乎？先正雲：‘惟患奪志。’^［1］但恐為學之志不真切耳。”

注釋

［1］惟患奪志：程頤語，語出《河南程氏外書》“故科舉之事，不患妨功，惟患奪志”。意為不怕科舉耽誤、妨礙學習，隻怕因科舉喪失了為學的志向。

譯文

有人問：“做學問隻是為了父母的緣故，難免會被科舉拖累。”

先生說：“為了父母參加科舉考試會妨礙學習，那麼，為了侍奉父母去種田，也會妨礙學習。程頤先生說：‘惟患奪志。’怕隻怕學習的志向不夠堅定。”

十

原文

崇一^［1］問：“尋常意思多忙，有事固忙，無事亦忙，何也？”

先生曰：“天地氣機，元無一息之停。然有個主宰，故不先不後，不急不緩，雖千變萬化而主宰常定，人得此而生。若主宰定時，與天運一般不息，雖酬酢萬變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’^［2］。若無主宰，便隻是這氣奔放，如何不忙？”

注釋

［1］崇一：歐陽德（1495～1554年），字崇一，号南野，江西泰和人，王陽明的弟子。［2］天君泰然，百體從令：語出宋代範浚《香溪集》。

譯文

歐陽崇一問：“平時裡大多情況下思想意念都很忙亂，有事的時候固然會忙，但是沒事的時候也忙，這是為什麼呢？”

先生說：“天地間的氣息，原來就沒有一刻停止過。但它有一個主宰，即使千變萬化，也會不先不後，不急不緩，因為主宰是恒定不變的。人就憑着這個主宰生存。如果人的主宰安定，即使像天地一樣運行不止，日理萬機，也能常常保持從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’。如果沒有主宰，便會任由氣奔騰放縱，怎麼能不忙亂呢？”

十一

原文

先生曰：“為學大病在好名。”

侃曰：“從前歲自謂此病已輕，此來精察，乃知全未。豈必務外為人？隻聞譽而喜，聞毀而悶，即是此病發來。”

曰：“最是。名與實對，務實之心重一分，則務名之心輕一分；全是務實之心，即全無務名之心。若務實之心如饑之求食、渴之求飲，安得更有功夫好名！”

又曰：“‘疾沒世而名不稱’^［1］，‘稱’字去聲讀，亦‘聲聞過情，君子恥之’^［2］之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。‘四十五十而無聞’^［3］，是不聞道，非無聲聞也。孔子雲：‘是聞也，非達也。’^［4］安肯以此忘人！”

王陽明說，人有了務實之心，就像餓了找食物，渴了找水一樣，就不會有心思去追求名聲了。

注釋

［1］疾沒世而名不稱：語出《論語·衛靈公》：“子曰：‘君子疾沒世而名不稱焉。’”此句有二解，一為，到去世時名字不為人稱道，君子引以為憾；二為，到去世時名聲與自己的實際不相符，君子引以為憾。王陽明從第二種解釋。［2］聲聞過情，君子恥之：語出《孟子·離婁下》：“故聲聞過情，君子恥之。”意為盛名之下，其實難符，君子以此為恥。［3］四十五十而無聞：語出《論語·子罕》。［4］是聞也，非達也：語出《論語·顔淵》。意為是有名聲，而不是有作為。

譯文

先生說：“治學最大的弊病是好名。”

薛侃說：“從去年以來，我自以為我的這個毛病已經有所減輕，但近來仔細體會觀察，才知道完全不是這樣。難道好名隻是想從别人那求得好的名聲嗎？隻要聽到贊譽便欣喜，聽到诋毀便郁郁不樂，也是因為有好名的毛病。”

先生說：“正是這樣。名和實相互對應，多一分務實的心，就會少一分求名的心；心全在務實上，便沒有求名的心思了。我們知道餓了會到處尋找食物，渴了會找水，如果務實的心也是如此，哪裡還有時間去好名？”

先生又說：“孔子所說的‘疾沒世而名不稱’，‘稱’應該讀第四聲，就是‘名聲超過了實情，君子感到羞恥’的意思。現實和名聲不符，在活着的時候還能夠挽回，死了就再也不行了。‘四十五十而無聞’中的‘聞’是沒有聽聞道，而不是沒有名聲。孔子說：‘是聞也，非達也。’他怎麼會憑名氣來看待别人呢？”

十二

原文

侃多悔。

先生曰：“悔悟是去病之藥，然以改之為貴。若留滞于中，則又因藥發病。”

譯文

薛侃時常會事後後悔。

先生說：“悔悟是去除毛病的良藥，但能讓人有錯便改才是它的效用之所在。如果僅僅将悔恨留滞在心裡，就會因為用藥而添病。”

十三

原文

德章^［1］曰：“聞先生以精金喻聖，以分兩喻聖人之分量，以鍛煉喻學者之功，最為深切。惟謂堯、舜為萬镒，孔子為九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是軀殼上起念，故替聖人争分兩。若不從軀殼上起念，即堯、舜萬镒不為多，孔子九千镒不為少。堯、舜萬镒隻是孔子的，孔子九千镒隻是堯、舜的，原無彼我。所以謂之聖，隻論‘精一’，不論多寡。隻要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得？後儒隻在分兩上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡着自己力量精神，隻在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足^［2］。此便是實實落落明善誠身的事。”

“後儒不明聖學，不知就自己心地良知良能^［3］上體認擴充，卻去求知其所不知，求能其所不能，一味隻是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，動辄要做堯、舜事業，如何做得？終年碌碌，至于老死，竟不知成就了個什麼，可哀也已！”

注釋

［1］德章：姓劉，王陽明的學生。［2］具足：佛教名詞，指佛教比丘和比丘尼所受戒律，與沙彌和沙彌尼所受十介戒相比，戒品具足，故稱具足戒。這裡是完備的意思。［3］良知良能：語出《孟子·盡心上》：“孟子曰：‘人之所以不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。’”

譯文

德章說：“我聽先生曾用純金來比喻聖人，而以金的分量比喻聖人才力的大小，金的提煉比喻學者所下的修養功夫，很是深刻準确。隻是您說堯、舜好比萬镒重的金子，而隻把孔子比作九千镒的金子，可能不太恰當。”

先生說：“你之所以會為聖人們争分量，是因為隻在表面形式上着想了。如果不是從表面上着想，那麼把堯、舜比作萬镒的純金不會覺得多，而把孔子比作九千镒的純金也不覺得少。堯、舜的萬镒也是孔子的，孔子的九千镒也是堯、舜的，原本沒有你我之别。把他們稱為聖人，是隻考慮他們的質是否達到了‘精一’的境界，而不在于他們才力的大小。隻要他們的心同樣合乎天理，便一樣把他們叫作聖人。談到才智氣魄，怎麼可能會全然相同呢？後世儒生們隻懂得在才力的大小上斤斤計較，所以才會陷入功利的泥潭當中。如果能夠把這種計較才能大小的私心去除掉，各人隻盡自己所能在存天理這方面下功夫，就會人人自然有所成就，功德圓滿，能力大的人做出大成就，能力小的就做出小成就，不需要憑借外力就能完美純粹。這就是實實在在、明善誠身的事情。”

“後世儒生們不懂得聖人的學說，不知道擴充自己本心的知識和能力，以此追求那些沒有認識的事情和不具備的能力，一味好高骛遠，愛慕虛榮，不知道自己的心是桀纣的心，怎麼能動不動就要去做堯舜的事業？直到終老死去，也隻是終年碌碌無為，不知道究竟得了什麼成就，真是可悲呀！”

王陽明說，人們不懂得擴充自己本心的知識和能力，而去追求自己沒有的知識和能力，就像計較純金的分量，而看不到純金的本質一樣。

十四

原文

侃問：“先儒以心之靜為體，心之動為用，如何？”

先生曰：“心不可以動靜為體用。動靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。”

譯文

薛侃問：“先代儒生們認為靜是心的本體，動是心的應用，這話對嗎？”

先生說：“心不能夠把動靜當作它的本體和應用。動靜隻是在時間方面來說的，隻是暫時的。就本體而言，用在體；就作用而言，體在用。這就是所謂的‘體用一源’。倘若說靜時能夠見到心的本體，動時能夠見到心的作用，卻也無妨。”

十五

原文

問：“上智、下愚，如何不可移^［1］？”

先生曰：“不是不可移，隻是不肯移。”

注釋

［1］上智、下愚，不可移：語出《論語·陽貨》：“子曰：‘唯上智與下愚不移。’”一般認為孔子所說的不移是不可移。

譯文

薛侃問：“智慧和笨愚，為什麼不能改變？”

先生說：“不是不可改變，隻是不願意改變而已。”

十六

原文

問“子夏門人問交”^［1］章。

先生曰：“子夏是言小子之交，子張^［2］是言成人之交。若善用之，亦俱是。”

注釋

［1］子夏門人問交：語出《論語·子張》。子夏，姓蔔，名商，字子夏，春秋時晉國人，孔子的弟子。［2］子張：姓颛孫，名師，春秋時陳國陽城人，孔子的弟子。

譯文

薛侃請教先生“子夏門人問交”一章。

先生說：“子夏說的是孩童間的交往，子張說的是大人間的交往。如果懂得應用，他們都是正确的。”

十七

原文

子仁^［1］問：“‘學而時習之，不亦說乎？’^［2］先儒以學為‘效先覺之所為’^［3］，如何？”

先生曰：“‘學’是學去人欲、存天理。從事于去人欲、存天理，則自正諸先覺，考諸古訓，自下許多問辨、思索、存省、克治功夫。然不過欲去此心之人欲、存吾心之天理耳。若曰‘效先覺之所為’，則隻說得學中一件事，亦似專求諸外了。‘時習’者，‘坐如屍’，非專習坐也，坐時習此心也；‘立如齋’，非專習立也，立時習此心也。‘說’是‘理義之說我心’之‘說’，人心本自說理義，如目本說色，耳本說聲。惟為人欲所蔽所累，始有不說。今人欲日去，則理義日洽浃。安得不說？”

注釋

［1］子仁：馮恩，字子仁，号南江，王陽明的弟子。［2］學而時習之，不亦說乎：語出《論語·學而》。［3］效先覺之所為：語出朱熹《論語集注》“學之為言效也。人性皆善，而覺有先後。後覺者必效先覺之所為，乃可以明善而複其初也”。

譯文

子仁問：“‘學而時習之，不亦說乎’裡的‘學’，朱熹認為是‘效仿先覺的行為’，他這種說法對嗎？”

先生說：“‘學’是指學習去人欲、存天理。一直在去人欲、存天理，那麼自然會求正于先覺，考求于古訓，自然會努力問辨、思考、存養、克制。然而終究也隻是去人欲、存天理的功夫罷了。如果隻說是‘效法先覺者的行為’，就隻說到了學習中的一件事，似乎是專門在心之外求取了。‘時習’時‘坐如屍’，并非專門練習端坐，而是說在端坐的時候修養身心；‘立如齋’，也并非專門練習站立，而是在站立的時候去學着修習自己的心。‘說’是‘理義之說我心’中的‘說’，是我心高興的意思。人心原本就會因學習天理而高興，就像是眼睛喜歡顔色，耳朵喜歡聲音一樣。隻是因為私欲牽累了本心，才會不因天理而愉快。現在私欲一天天地去除，天理就會一天天滋養人心，怎麼會不高興呢？”

十八

原文

國英^［1］問：“曾子三省^［2］雖切。恐是未聞一貫^［3］時功夫？”

先生曰：“一貫是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是一貫？‘一’如樹之根本，‘貫’如樹之枝葉。未種根，何枝葉之可得？體用一源，體未立，用安從生？謂‘曾子于其用處，蓋已随事精察而力行之。但未知其體之一’。此恐未盡。”

注釋

［1］國英：姓陳，名桀，字國英，福建莆田人，王陽明的學生。［2］三省：語出《論語·學而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”曾子，即曾參，字子輿，魯國人，孔子的得意弟子，孔子學說出色的傳承人。［3］一貫：即一以貫之。語出《論語·裡仁》。

譯文

國英問：“曾子‘吾日三省吾身’，雖然真切，但恐怕他還沒有到‘一以貫之’的境界。”

先生說：“孔子見曾子還沒有領會到用功的要領，所以才告訴他‘一以貫之’的道理。學者要是真能在忠恕上用功，豈不就是‘一以貫之’嗎？‘一’就像是樹的根，‘貫’就像是樹的枝葉。沒有樹根，枝葉從哪裡來？體和用同源，不存在體的時候，用從何而來？朱熹說‘曾子運用心，已經可以精确體察事情并且付諸實踐了，隻是他還不知道心的本體和作用是一體的’。這樣說可能不全面吧。”

十九

原文

黃誠甫^［1］問“汝與回也，孰愈”^［2］章。

先生曰：“子貢^［3］多學而識，在聞見上用功，顔子在心地上用功，故聖人問以啟之。而子貢所對又隻在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。”

注釋

［1］黃誠甫：名宗賢，字誠甫，号緻齋，甯波人，王陽明的學生。［2］汝與回也，孰愈：語出《論語·公治長》。［3］子貢：姓端木，名賜，字子貢，亦作子贛，春秋衛國人，孔子的弟子。能言善辯，長于經商。

子貢隻在學識上，而不在内心裡下功夫，所以孔子對他感到歎惜。

譯文

黃誠甫向先生請教“汝與回也，孰愈”這一章。

先生說：“子貢知識淵博，把功夫用在見聞上。顔回在内心裡下功夫，所以孔子用這一問題來啟發他。但是子貢隻在知識見聞上作了回答，所以孔子對此表示歎惜，而不是稱贊他。”

二十

原文

“顔子不遷怒，不貳過^［1］，亦是有‘未發之中’始能。”

注釋

［1］顔子不遷怒，不貳過：語出《論語·雍也》。意為顔回不遷怒于别人，同樣的錯誤不會犯兩次。

譯文

先生說：“顔回不遷怒于别人，不會兩次犯同樣的錯，也隻有‘未發之中’的人能做到這樣。”

二十一

原文

“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必于始生時删其繁枝；欲德之盛，必于始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏洩在詩文上去。凡百外好皆然。”

又曰：“我此論學，是無中生有的功夫。諸公須要信得及，隻是立志。學者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，隻管培植将去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落，然後根幹能大。初學時亦然，故立志貴專一。”

譯文

先生說：“種樹的人定會先栽培樹根，培養德行的人定會先存養心性。想讓樹長高，一定會在開始的時候修剪掉多餘的樹枝；想讓品德高尚，一定會在初學的時候除去對外物的愛好。比如愛好詩文，那麼精神就會逐漸傾注到詩文上去。其餘的愛好也都是這樣。”

先生接着說：“我這次講學，講的是無中生有的功夫。你們如果要相信，首先就要立志。學者的一點行善的念頭，就好比種樹，不拔苗助長，也不要把它忘記，隻管去培育它，生長可任由它，這樣自然會生機勃勃，枝葉也會日漸茂盛。樹木剛開始生長的時候發出來的多餘的枝，必須修剪，這樣樹的根和幹才能粗壯。剛開始治學的時候也是這樣，所以貴在立志專一。”

二十二

原文

因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。

先生曰：“專涵養者，日見其不足；專識見者，日見其有餘。日不足者日有餘矣，日有餘者日不足矣。”

譯文

談及先生的弟子，發現某人把功力下在修養身心上，某人則在知識見聞上用功。

先生說：“專于身心修養的，會每天都看到自己的不足；專在知識見聞上用功的，會一天比一天覺得自己懂的東西多到有餘。每天覺得自己不足的人，最終會一天比一天提高。而每天感到自己知識有餘的人，會一天比一天不足。”

二十三

原文

梁日孚^［1］問：“居敬、窮理是兩事^［2］，先生以為一事，何如？”

先生曰：“天地間隻有此一事，安有兩事？若論萬殊，‘禮儀三百，威儀三千’^［3］，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”

曰：“居敬是存養功夫，窮理是窮事物之理。”

曰：“存養個甚？”

曰：“是存養此心之天理。”

曰：“如此，亦隻是窮理矣。”

曰：“且道如何窮事物之理？”

曰：“如事親便要窮孝之理，事君便要窮忠之理。”

曰：“忠與孝之理在君、親身上？在自己心上？若在自己心上，亦隻是窮此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“隻是主一。”

曰：“如何是主一？”

曰：“如讀書，便一心在讀書上，接事，便一心在接事上。”

曰：“如此，則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上，卻是逐物，成甚居敬功夫！”

日孚請問。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若隻知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是着空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，别有個心窮理，窮理時，别有個心居敬。名雖不同，功夫隻是一事。就如《易》言‘敬以直内，義以方外’^［4］。敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義。孟子言‘集義’，即不須言敬。會得時，橫說豎說，功夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，功夫都無下落。”

問：“窮理何以即是盡性？”

曰：“心之體，性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁；窮義之理，真要義極義。仁、義隻是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說‘充其恻隐之心，至仁不可勝用’，這便是窮理功夫。”

日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”

先生曰：“‘夫我則不暇。’公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”

日孚悚然有悟。

注釋

［1］梁日孚：梁焯，字日孚，廣東南海人。王陽明的弟子。［2］居敬：居心恭敬；窮理，通曉事物之理。［3］禮儀三百，威儀三千：語出《中庸》“禮儀三百，威儀三千，待其人而後行”。［4］敬以直内，義以方外：意為内心恭敬而正直，待人接物則要行為合乎正義。語出《周易·坤卦·文言》。

譯文

梁日孚問：“程朱學派把‘居敬’與‘窮理’當作兩回事，而先生卻把它們看成一件事，這是為什麼呢？”

先生說：“天地間僅僅就隻有一件事，怎麼會有兩件事？如果談到事物的千差萬别，那麼‘禮儀三百，威儀三千’，又何止這兩件事？你暫且說說認為的居敬是什麼？窮理是什麼？”

梁日孚說：“居敬是存養内心的功夫，窮理是窮盡事物的道理。”

先生說：“存養什麼？”

梁日孚說：“存養自己心中的天理。”

先生說：“這樣的話，也隻是窮理罷了。”

先生接着說：“再談一談如何去窮盡事物的道理？”

梁日孚說：“例如，侍奉父母，就要窮盡孝道，供奉國君，就要窮盡忠的道理。”

先生說：“是在國君、父母的身上有忠和孝的道理，還是在自己的心裡？如果是在自己心裡，那也隻是要窮盡這種忠孝之心的道理。你再談談什麼是敬吧。”

梁日孚說：“敬，就是主一。”

先生問：“什麼是主一呢？”

梁日孚說：“例如，讀書便專心在讀書上，碰到事情就便一心在處理事情上。”

先生說：“照這種說法，喝酒便一心在喝酒上，好色就一心在好色上，也是所謂主一了。但這些隻是在追逐物欲，算什麼居敬的功夫呢？”

梁日孚向先生請教如何做到主一。

先生說：“我們所說的一就是天理，主一即一心一意在天理上。如果隻知道主一，卻不知道一就是天理，那麼碰到事情就會追逐物欲，沒有事情就會着意于虛空。隻有全心都在天理之上下功夫，不管有沒有碰到事情，這樣居敬也是窮理。就窮理的專一而言，窮理就是居敬；就居敬的精密而言，居敬就是窮理。并非居敬後，又有一個心去窮理，窮理時，又有一個心去居敬。名稱雖然不同，功夫其實像《易經》中說的‘敬以直内，義以方外’，都隻是一回事。無事時敬就是義，有事時義就是敬，說的是同一回事。正如孔子所說‘修己以敬’，就不必再說義了；孟子說‘集義’，就不必再說敬了。體會到了這個以後，橫說豎說，功夫都是一樣的。如果執着于文句，不了解根本，隻會弄得支離破碎，使功夫都沒有着落。”

梁日孚問：“為什麼窮理就是盡性呢？”

先生說：“天性是心的本體，天性就是理。窮盡仁的道理，直到仁成為至仁；窮盡義的道理，直到義成為至義。仁與義，都是天性，所以窮理就是盡性。正如孟子所說‘充其恻隐之心，至仁不可勝用’，就是窮理的功夫。”

梁日孚說：“先儒說‘一草一木亦皆有理，不可不察’，這句話怎麼樣？”

先生說：“孔子說‘夫我則不暇’。您姑且先去修養自己的品性情操，隻需窮盡了人之本性，然後就能夠窮盡萬物的本性。”

梁日孚因此警醒而有所感悟。

二十四

原文

惟乾問：“知如何是心之本體？”

先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心，就其禀賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄^［1］，隻是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以緻其知。”

注釋

［1］孩提：指兒童。

譯文

惟乾問：“為什麼知是心的本體？”

先生說：“知是天理的靈妙之處。就它的主宰處來說，叫作心，從它的先天禀賦來說，叫作性。兒童還是小孩的時候，都懂得愛自己的父母、尊敬自己的兄長。隻要這種天性不因為私欲而隔斷，得到充分發揮，便完完全全是心的本體，就和天理合德了。聖人之下的普通人，沒有不被私欲所蒙蔽的，所以需要格物來獲取知識。”

二十五

原文

守衡問：“大學功夫隻是誠意，誠意功夫隻是格物，修、齊、治、平，隻誠意盡矣，又有正心之功，‘有所忿懥好樂，則不得其正’，何也？”

先生曰：“此要自思得之。知此則知未發之中矣。”

守衡再三請。

曰：“為學功夫有淺深，初時若不着實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這着實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向着意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂，則不得其正’。正心隻是誠意功夫裡面體當自家心體，常要鑒空衡平^［1］，這便是未發之中。”

注釋

［1］鑒空衡平：語出朱熹《大學或問》“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然”。鑒，鏡子。衡，秤杆。此語以鏡之空、秤之平比喻心體的清明中正。

譯文

守衡問：“《大學》中的功夫講的是誠意，而誠意的功夫是格物，修身、齊家、治國、平天下，誠意到達就足夠了。可是《大學》中又還有正心的功夫，說‘如果有憤恨喜樂，心就不能中正’，這是為什麼？”

先生說：“這需要你自己思考才能明白。知道了這個你就懂得未發之中了。”

守衡再三地請教先生。

王陽明說，正心就是要從誠意工夫上體察内心，使之像鏡子一樣空明，像秤杆一樣平衡。

先生說：“治學的功夫有深淺的區别，開頭如果不用心去好善憎惡，如何能做到為善除惡呢？這裡的用心就是誠意。但是如果不明白心的本體原本就是純淨無物的，一直執着地去刻意好善憎惡，便又會多了一份執着刻意，便不是廓然大公了。《尚書》中說‘不故意去僞善作惡’，才是心的本體。所以說，‘有所忿懥好樂，心就不能中正’。正心就是要經常使心像鏡子一樣空明，像秤杆一樣平衡，從誠意功夫上體察它。這便是未發之中了。”

二十六

原文

正之^［1］問曰：“戒懼是己所不知時功夫，慎獨是己所獨知時功夫，此說如何？”

先生曰：“隻是一個功夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知于此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作僞，便是‘見君子而後厭然’^［2］。此獨知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯。正是王霸、義利、誠僞、善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的功夫，精神命脈，全體隻在此處，真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個功夫。今若又分戒懼為己所不知，即功夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禅定。”

曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地，更無無念時邪？”

曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏聩，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”

注釋

［1］正之：黃弘綱（1492～1561年），字正之，号洛村，江西人，官至刑部主事，王陽明的學生。［2］見君子而後厭然：意為見到君子後掩飾自己的惡行。語出《大學》：“小人閑居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善而著其善。”

譯文

正之問：“戒懼是自己不知曉時的功夫，慎獨是自己一個人思考時的功夫，這種說法您怎麼看？”

先生說：“都隻不過是一個功夫，沒有遇到事情時固然是一個人知曉，遇到事情的時候也應當獨立思考。人們如果隻知道在人人都懂的地方用功，而不知道在應該獨立思考的地方用功，便是做假，就好像是《大學》中所說的‘見君子而後厭然’。在獨立思考的地方下功夫便是誠意的萌芽。這裡沒有一絲虛假的地方，不管是善念還是惡念，一對百對，一錯百錯。這就是王道與霸道、義與利、真誠與虛僞、善與惡的區别所在。能在此立住腳跟，便是正本清源，便是堅定誠意。古人許多誠身的功夫，精神命脈，全都隻在這個地方，真是無處不顯，無時不在，貫穿始終，隻是這個功夫而已。現在又把‘戒懼’分出來，認為是自己不知道的功夫，就會使功夫支離破碎，中間也會有斷隔。如果自己并不知道，那是誰在戒懼呢？戒懼也是自己知道知的功夫。這類見解，會淪入佛教的斷滅禅定中去。”

正之說：“不管善念惡念，都沒有虛假，那麼，自己獨處時，就沒有念的時候了嗎？”

先生說：“戒懼也是念。戒懼的念頭，從來不會停止，如果不存在戒懼的念頭，人就會變得糊塗，就會被惡念侵襲。從早上到晚上，從年少到老時，若是沒有意念，就相當于沒有知覺。這樣，不是在昏睡中，就是形同槁木，心如死灰。”

二十七

原文

志道^［1］問：“荀子雲‘養心莫善于誠’^［2］，先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以為非。‘誠’字有以功夫說者。誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的功夫。明道說‘以誠敬存之’^［3］，亦是此意。《大學》：‘欲正其心，先誠其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子有取于陽虎^［4］，此便見聖賢大公之心。”

注釋

［1］志道：姓管，字登之，号東溟，江蘇太倉人，王陽明門人耿定的弟子。［2］養心莫善于誠：意為養心最好的辦法是思誠。語出《荀子·不苟》。［3］以誠敬存之：語出《河南程氏遺書》“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義禮知信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已。不須防檢，不須窮索”。［4］孟子有取于陽虎：指孟子在談話中引用陽虎的話。語出《孟子·滕文公上》“陽虎曰：‘為富不仁矣，為仁不富矣。’”陽虎，春秋晚期魯國人，正卿季氏的家臣，曾挾持季氏專政魯國，後因失敗而流亡。

譯文

志道問：“荀子說‘養心莫善于誠’，程頤先生否定了他的說法，為什麼呢？”

先生說：“也不能就認為這句話是錯的。‘誠’字有從功夫上來說的。誠是心的本體，想要恢複心的本體，就是思誠的功夫。程颢先生說：‘以誠敬養之’，也是這個意思。《大學》中也有‘欲正其心，先誠其意’。荀子的話雖然有很多毛病，但也不能對他一味地吹毛求疵。如果看待别人的學說，事先有偏見存在，就會有不妥的地方。‘為富不仁’這句話，是孟子引用的陽虎的原話，可見聖賢大公的心。”

二十八

原文

蕭惠^［1］問：“己私難克，奈何？”

先生曰：“将汝己私來替汝克^［2］。”

又曰：“人須有為己之心，方能克己，能克己，方能成己。”

蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”

先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦隻是為得個軀殼的己，不曾為個真己。”

先生曰：“真己何曾離着軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳、目、口、鼻、四肢？”

惠曰：“正是為此。目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。”先生曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂。’^［3］這都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，豈得是為汝耳、目、口、鼻、四肢？若為着耳、目、口、鼻、四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視、聽、言、動^［4］，方才成得個耳、目、口、鼻、四肢，這個才是為著耳、目、口、鼻、四肢。汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為着軀殼外面的物事。汝若為着耳、目、口、鼻、四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視、聽、言、動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心。汝心之動發竅于目，汝心之聽發竅于耳，汝心之言發竅于口，汝心之動發竅于四肢。若無汝心，便無耳、目、口、鼻、四肢。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？所謂汝心，卻是那能視、聽、言、動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原隻是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用着這個真己，便須常常保守着這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？”

注釋

［1］蕭惠：王陽明的弟子，生平不詳。［2］替汝克：據《景德傳燈錄》記載，禅宗二祖神光師從達摩老祖之初，曾對達摩說：“我心未安，請師安心。”達摩說：“将心來，與汝安。”［3］“美色令人目盲”四句：語出《老子》“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人發狂”。意為過度的感官享受有損人的健康。爽，敗壞，在此指味覺有失誤。［4］非禮勿視、聽、言、動：語出《論語·顔淵》：“子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”

譯文

蕭惠問：“自己的私欲難以除去，該拿它怎麼辦？”

先生說：“說出你的私欲來，我幫你把它除去。”接着說：“人需有為自己考慮的心才能夠克制自己，能夠克制自己，才能讓自己有所成就。”

蕭惠說：“我也很有為自己着想的心，但是不知為何總是不能克制自己，除去私欲？”

先生說：“暫且說說你的為自己着想的心是什麼樣的？”

蕭惠過了很久才說：“我一心想要成為好人，就自以為很有為自己着想的心。現在看來，我并非為真正的自己着想，而隻是為自己的空軀殼着想。”

先生說：“真正的自己何時會離開人的軀殼？恐怕你為自己的軀殼都不曾着想過。你所說的自己的軀殼，豈不就是指耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子、四肢嗎？”

蕭惠說：“正是這些。眼睛需要美色，耳朵需要聲音，嘴巴需要美味，四肢需要安逸，這些私欲無法克制。”

先生說：“美色會讓人眼睛盲目，美聲會使人耳朵發潰，美味會敗壞人的口味，騎馬狩獵則會使人發狂。這些都是損害你的耳目口鼻和四肢的，哪裡是為了它們着想？如果真是為耳目口鼻和四肢着想，就應該考慮耳朵該怎麼聽，眼睛該怎麼看，嘴巴該說什麼，四肢該怎麼運動。必須‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，才能滿足耳目口鼻和四肢的需要，才真正是為了自己的耳目口鼻和四肢着想。如今，你成天向外去尋求名、利，這些隻是為了你軀體外面的東西。如果你隻是為了耳目口鼻和四肢，便不看、不聽、不說、不做違背禮儀的事情，難道你的耳目口鼻和四肢會自動不看、不聽、不說、不做嗎？必須是你的心決定。你的心用眼睛看，用耳朵聽，用嘴巴說，用四肢運動而已。如果沒有你的心，也就沒有你的耳目口鼻和四肢。但是你的心，也不單指身體裡的那一團血肉。如果單單是指那一團血肉，死去的人也還有那一團血肉在，為何他們卻不能看、聽、說、動呢？你的心，指的是那顆能指揮你看、聽、說、動的心，就是天性，也就是天理。有了這個性，才有了這性生生不息的道理，也就是仁。這性的生生之理，在眼睛上表現出來就是看，在耳朵上表現出來就是聽，在嘴巴上表現就是說，在四肢上表現就是運動，這些都隻不過是天理發生作用。因為天理主宰着全部的身體，所以叫作心。這心的本體，原本隻是一個天理，原本就不會違背天理。這就是你的真實的自己，這個真實的自己是軀殼的主宰。如果沒有真正的自己，軀體也不存在。有了真實的自己就有了生命，沒有真實的自己就會死掉。你如果真的為了自己的軀殼，就必須用這個真正的自己，時時刻刻都堅守這個自己的本體。做到戒慎于不視，恐懼于不聞，害怕對這個真我的本體有一絲損傷。違背禮儀的意念稍有萌動，就會像刀割針刺，自己不能忍受。必須去了刀、拔了針，這樣才算是有為自己着想的心，才能克制私欲。你現在正是認賊為子，為什麼要說成是有了替自己着想的心，卻不能夠克制自己呢？”

美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂。

二十九

原文

有一學者病目，戚戚甚憂，先生曰：“爾乃貴目賤心。”

譯文

有一個學者患了眼病，憂慮難當，先生說：“你這是珍視眼睛，輕視本心。”

三十

原文

蕭惠好仙、釋。

先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間。汝今所學，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮竊腐鼠耳。”

惠請問二氏之妙。

先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，隻問我悔的。”

惠慚謝，請問聖人之學。

先生曰：“汝今隻是了人事問，待汝辨個真要求為聖人的心，來與汝說。”

惠再三請。

先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會！”

譯文

蕭惠喜好道教和佛教。

先生告誡他說：“我也自幼深信在佛、道兩教的學說，自以為頗有收獲，覺得儒家學說根本就不值得學習。但在後來我在貴州的龍場待了三年，發現孔子的學問是如此的簡易博大，這個時候才開始感歎，後悔枉花了自己三十年的功夫和時間。大緻上來說，佛道兩家的精妙之處和聖人的學說隻有毫厘之差。你現在學習到的不過是佛道兩家的糟粕，就已經自信、自我欣賞到這種地步，有點像貓頭鷹逮到了一隻腐鼠一樣。”

蕭惠便向先生請教佛道兩家的精華所在。

先生說：“我剛跟你說了，聖人的學說簡易廣大，你卻不問我領悟到的聖學，隻問我覺得後悔的部分。”

蕭惠慚愧地道了歉，并且再請教聖人的學說。

先生說：“你現在隻是為了敷衍了事才問我的，等你真正有了求聖的心的時候，我再來告訴你。”蕭惠又再三請教先生。

先生說：“已經用一句話全都告訴過你了，你自己還不明白！”

三十一

原文

劉觀時^［1］問：“‘未發之中’是如何？”

先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。”

觀時請略示氣象。

先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”

時曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”

一時在座諸友皆有省。

王陽明告訴劉觀時，天理就像啞巴吃苦瓜，沒法說出來，别人要知道，就得自己去吃。徐愛解釋說，真正的認識在于實踐，大家就都懂了。

注釋

［1］劉觀時：湖南常德人，王陽明的弟子。

譯文

劉觀時問：“‘未發之中’指的是什麼？”

先生說：“你隻要戒慎不睹，恐懼不聞，存養本心純然為天理，就自然能領會到。”

劉觀時請先生大概講一下“未發之中”的表象。

先生說：“啞巴吃苦瓜，跟你說不出。如果你想要品味這種苦味，還須你自己去吃才行。”

這時徐愛在旁邊，說：“真正的認識就是這樣的，同時也是實踐。”

頓時在座的人都有所領悟。

三十二

原文

蕭惠問死生之道。

先生曰：“知晝夜即知死生。”

問晝夜之道。

曰：“知晝則知夜。”

曰：“晝亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不着，習不察，終日昏昏，隻是夢晝。惟‘息有養，瞬有存’^［1］，此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知^［2］，更有甚麼死生？”

注釋

［1］息有養，瞬有存：意為瞬息之間都不要間斷存養的功夫。語出張載《張子全書》。［2］“通乎”句：意為通曉了晝夜陰陽的變化規律就會明白天地宇宙的運動規律。語出《易經·系辭上》。

譯文

蕭惠向先生請教生死的道理。

先生說：“知道晝夜，就知道了生死。”

蕭惠又請教晝夜的道理。

先生說：“懂得了白天，就懂得了黑夜。”

蕭惠說：“還有人會不懂得白天嗎？”

先生說：“你能知道白晝嗎？迷迷糊糊地起床，傻傻地吃飯，不明白為什麼開始，習慣後也不知道為什麼會是這樣，全天的昏昏沉沉，隻是像在做白日夢。隻有時時不忘存養的功夫，使心變得清醒明白，天理也沒有片刻的中斷，才能算是知道白天了。這就是天理，就是通曉了白天夜晚的道理，還會有什麼生死之事弄不明白的呢？”

三十三

原文

馬子莘^［1］問：“‘修道之教’，舊說謂聖人品節吾性之固有^［2］，以為法于天下，若禮、樂、刑、政之屬。此意如何？”

先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮、樂、刑、政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了聖人禮、樂、刑、政之教，别說出一段‘戒慎恐懼’功夫？卻是聖人之教為虛設矣。”

子莘請問。

先生曰：“子思性、道、教皆從本原上說。天命于人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是‘誠者’事。所謂‘自誠明，謂之性’也。修道是‘誠之者’事。所謂‘自明誠，謂之教’^［3］也。聖人率性而行即是道。聖人以下未能率性，于道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肯者不得而不及，都要循着這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教’^［4］、‘風雨霜露，無非教也’^［5］之‘教’同。‘修道’字與‘修道以仁’^［6］同。人能修道，然後能不違于道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下面‘戒慎恐懼’便是修道的功夫，‘中和’便是複其性之本體。如《易》所謂‘窮理盡性以至于命’^［7］，‘中和’‘位育’，便是盡性至命。”

注釋

［1］馬子莘：馬明衡，字子莘，福建莆田人，官至禦史，王陽明的弟子。［2］“舊說”句：指朱熹對“修道之教”的解釋。語出朱熹《中庸集注》：“修，品節之也。性道雖同，而氣禀或異，故不能無過、不及之差。聖人因人物之所當行者而品節之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬也。”品節之，按素質而加以評價，并規定什麼是人應該做的。［3］自誠明，謂之性；自明誠，謂之教：意為由于天生具有道德覺悟而有道德認識，這是聖人本性所固有的，是盡心知性；由于有了道德認識而産生道德覺悟，是賢人受教化的結果，是存心養性。語出《中庸》：“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。”［4］天道至教：意為天道就是至高無上的教化。語出《禮記·禮器》：“天道聖教，聖人至德。”［5］風雨霜露，無非教也：意為天象的變化都是教化。語出《禮記·孔子閑居》。［6］修道以仁：意為修養道德要依靠仁。語出《中庸》。［7］“窮理”句：意為《周易》可以窮究推理、通曉人性、滲透天命。語出《易經·說卦傳》。

譯文

馬子莘問：“按着往日朱熹的說法，‘修道之教’，是聖人按照我們人性中固有的道做出評價和規定，以此讓天下人效仿，就像禮、樂、刑、政等。這樣認識對嗎？”

先生說：“道就是性，就是命。原本就是完完整整，不能夠有所增減，也無須修飾的。何需聖人來評價而節制？隻有那些不完整的事物才需要評價和規定。禮、樂、刑、政是治理天下的法則，固然也可以叫作教，但并非子思所說的本意。按照朱熹先生的說法，那些中下資質的人通過教化領悟聖道，為何另外說出一段‘戒慎恐懼’的功夫來，而舍棄了聖人的禮、樂、刑、政等教化？難道隻是把聖人的教化當作一種擺設了嗎？”

子莘繼續向先生請教。

先生說：“子思的性、道、教都是從本質上說的。天命體現在人身上，那麼命就叫作性；跟随着人性去行動，那麼性就叫作道；修養聖道而去學習，那麼道就叫作教。率性而為，是‘誠意’的人做的事，就是《中庸》中所謂的‘自明誠，謂之性’。修養聖道也是那些‘誠意’的人的事，就是《中庸》中所謂的‘自明誠，謂之教’。聖人按照自己的天性行動就是修養聖道。而普通人不能完全依照自己的天性行動，在聖道上未免會有過分或欠缺的地方，因此必須修養聖道。賢明的人修養聖道就不會做過分，才智愚鈍的人也不會有欠缺。這裡的聖道便是教的意思。這個‘教’與‘天道至教’、‘風雨霜露，無非教也’中的‘教’意思相同。‘修道’與‘修道以仁’中的‘修道’也相同。人能修養聖道，而後不違背聖道，以恢複天性的本體，也就同于聖人遵照天性行動。後面所說‘戒慎恐懼’就是修道的功夫，‘中和’就是恢複天性的本體。正如《易經》所說‘窮理盡性以至于命’，‘中和’‘位育’，就是盡性，充分發揮天性，全然照天命行事。”

三十四

原文

黃誠甫問：“先儒以孔子告顔淵為邦^［1］之問，是立萬世常行之道^［2］，如何？”

先生曰：“顔子具體聖人，其于為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，隻就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便于防範上疏闊，須是要‘放鄭聲，遠佞人’。蓋顔子是個克己向裡、德上用心的人，孔子恐其外面末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘達道’，‘九經’及‘誠身’許多功夫，方始做得。這個方是萬世常行之道。不然隻去行了夏時，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》《武》，天下便治得？後人但見顔子是孔門第一人，又問個為邦，便把做天大事看了。”

注釋

［1］孔子告顔淵為邦：典出《論語·衛靈公》：“顔淵問為邦。子曰：‘行夏之時，乘殷之辂，服周之冕，樂則《韶》《武》。放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。’”朱熹認為，孔子所言，是從先王之禮中總結出來的萬世常行之道。［2］萬世常行之道：朱熹《論語集注》引程頤言“蓋三代之制，皆因時損益。及其久也，不能無弊。周衰，聖人不作。故孔子斟酌先王之禮，立萬世常行之道，發此以為之兆爾”。

譯文

黃誠甫問：“朱熹把孔子教導顔回治國的方法當作是後代萬世治國的根本原則，這個看法對嗎？”

先生說：“顔回領悟了孔子學說的大概，幾乎具備了聖人的條件。他對治國的方針策略都已經掌握。平日裡孔子對他了解很深，所以這些方面沒有必要多說，隻需在典章制度上談一談。因為這方面也不能忽略。必須講到這些才能是算完善。不能因為自己的本領已經到了恰當的地方，便疏忽了防範克制，仍須‘杜絕鄭國的靡靡之音，遠離奉承的小人’。顔回可能是一個在内心嚴于律己、注意在德行上用功的人，孔子隻怕他忽略了外面的細枝末節，所以就在他容易疏忽的地方加以補充。如果是對其他人，孔子定會教他‘為政在人，取人以道，修身以道，修道以仁’，‘達道’‘九經’以及‘誠身’等才能治理好國家。因為這些才是萬代常行的治國原則。要不然隻是去推行夏朝曆法，乘坐商朝辂車，穿上周朝服飾，聽了《韶》《武》等禮樂，天下怎麼可能就會治理好？後人們隻看到了顔回是孔子的第一門生，又問了個治國安邦的問題，便把孔子的這個回答當作天大的準則看待了。”

王陽明認為，孔子對顔回說的治國之道，隻是根據顔回的實際情況，對顔回容易疏忽的地方加以補充而已。

三十五

原文

蔡希淵問：“文公《大學》新本，先‘格緻’而後‘誠意’功夫，似與首章次第相合。^［1］若如先生從舊本之說，即‘誠意’反在‘格緻’之前，于此尚未釋然。”

先生曰：“《大學》功夫即是‘明明德’，‘明明德’隻是個‘誠意’，‘誠意’的功夫隻是‘格物’‘緻知’。若以‘誠意’為主，去用‘格物緻知’的功夫，即功夫始有下落。即為善去惡，無非是‘誠意’的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無着落處，須用添個‘敬’字，方才牽扯得向身心上來，然終是沒根源。若須用添個‘敬’字，緣何孔門倒将一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以‘誠意’為主，即不須添‘敬’字。所以提出個‘誠意’來說，正是學問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千裡之謬。大抵《中庸》功夫隻是‘誠身’，‘誠身’之極便是‘至誠’；《大學》功夫隻是‘誠意’，‘誠意’之極便是‘至善’。功夫總是一般。今說這裡補個‘敬’字，那裡補個‘誠’字，未免畫蛇添足。”

注釋

［1］“《大學》新本”三句：朱熹所著《大學章句》中，“誠意”在“格物緻知”之後。

譯文

蔡希淵問：“朱熹修訂的《大學》新本，将‘格物緻知’放在‘誠意’功夫的前面，這似乎和《大學》第一章裡的次序相符。但是先生遵從舊本的觀點，反而将‘誠意’放在‘格物緻知’的前面，所以，對于這點我還不完全理解。”

先生說：“《大學》的功夫就是‘明明德’，‘明明德’隻是一個‘誠意’，而‘誠意’的功夫也隻是‘格物’、‘緻知’。以‘誠意’為中心，去下‘格物緻知’的功夫，這樣功夫才會有着落。行善去惡也無非是‘誠意’的功夫。如果像朱熹先生新本中所說，先去推究事物的道理，功夫就會茫茫蕩蕩，都沒有落腳的地方，必須添加一個‘敬’字，才能聯系到身心上來，然而這始終是缺乏根源的。如果是需要添加一個‘敬’字的，那麼為什麼孔子的門生們把這麼一個關鍵的字遺漏了，直等到千年之後才讓後人補充出來呢？這剛好可以說明‘誠意’乃是根本，不需要添加什麼‘敬’字。提出一個‘誠意’來說，才是學問的關鍵。如果這點沒有了解透徹，就真的會差之毫厘，失之千裡了。總的說來，《中庸》裡講的功夫就是‘誠身’，‘至誠’是‘誠身’的最高境界；《大學》的功夫就是‘誠意’，‘誠意’的最高境界就是‘至善’。這些功夫都是一樣的。現在說這裡需要加個‘敬’字，那裡需要補個‘誠’字，就未免會畫蛇添足。”

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