用王陽明心學看待九型人格?【摘要】馮友蘭以覺解為核心、以仁愛為歸宿，建構了作為其“哲學體系的靈魂”的境界論，其中覺解屬理性、仁愛屬情感，仁愛情感的擴充以理性覺解的提升為必要條件，理性與情感二者在新理學的境界論中得到了統一但馮先生并未止步于此，而是忽視了覺解與仁愛之間的差異，進一步将覺解作為仁愛情感擴充的相對充分的條件，從而有以覺解代仁愛的傾向這一傾向體現在境界的劃分與得到和保持境界的工夫上，使得其理論存在着内在的斷裂到了晚年，馮先生對此有所覺察，從而做出了一定的調整，即不再将工夫的核心限定在覺解上，與此同時更加突顯了情感的地位，我來為大家科普一下關于用王陽明心學看待九型人格?以下内容希望對你有幫助!

用王陽明心學看待九型人格

【摘要】馮友蘭以覺解為核心、以仁愛為歸宿，建構了作為其“哲學體系的靈魂”的境界論，其中覺解屬理性、仁愛屬情感，仁愛情感的擴充以理性覺解的提升為必要條件，理性與情感二者在新理學的境界論中得到了統一。但馮先生并未止步于此，而是忽視了覺解與仁愛之間的差異，進一步将覺解作為仁愛情感擴充的相對充分的條件，從而有以覺解代仁愛的傾向。這一傾向體現在境界的劃分與得到和保持境界的工夫上，使得其理論存在着内在的斷裂。到了晚年，馮先生對此有所覺察，從而做出了一定的調整，即不再将工夫的核心限定在覺解上，與此同時更加突顯了情感的地位。

【關鍵詞】馮友蘭；境界論；覺解；仁愛；情理

馮友蘭是現代新儒家中具有重要影響的一家，其哲學體系可概括為“新理學”，新理學與宋明理學的一個重要的區别在于它試圖“用西方的理性主義方法解釋中國哲學，使中國哲學具有近代理性精神”[1]，從而實現中國哲學在新的時代背景下的發展，因此“理性”是新理學的一個十分顯著的特征，但與此同時，作為現代中國哲學中的“情理學派”[2]的開端，馮先生并非隻談理性而是在談論理性的同時包含了“情”的維度，正是從“情理”出發，馮先生建構了作為其“哲學體系的靈魂”[3]的境界論。

在中國古代哲學中，“境界”這一範疇出現于佛教的經典文獻中，但境界論作為一種哲學形态卻不是佛教所獨有，而是儒、道、佛三家所共有的，而在近代，首先提出境界問題的是王國維，其境界論既是詞學的又是哲學的，此後馮友蘭第一個明确地從哲學上提出了境界說。[4]在馮先生看來，哲學的真正使命就在于提高人的境界，從而完成人的使命。[5]将境界的提高作為完成人的使命的前提也就意味着，境界提升的過程即是人的使命或者說本質實現的過程，因此人的本質自然也就成為了劃分境界的标準，那麼這一本質是什麼呢？

在《新原人》中馮先生對此做出了說明：“若問：人是怎樣一種東西？我們可以說：人是有覺解底東西，或有較高程度底覺解底東西。若問：人生是怎樣一回事？我們可以說，人生是有覺解底生活，或有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異于禽獸，人生之所以異于别底動物的生活者。”[6]也就是說人的本質即在于覺解，此所謂覺解即是人所獨有而區别于禽獸者[7]，因此覺解也就成了劃分境界的标準，“人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構成人所有底某種境界。”[8]

覺解可分為覺與解兩方面，“人做某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解；他于做某事時，自覺其是做某事，此是自覺，此是覺。”[9]因此覺與解實際上是人活動時其意識的兩個不同的向度，解是意識之朝向事物，對事物形成了解，而覺則是對事物形成了解之同時意識之朝向自身，對自身之活動有所自覺。前者是意識活動的概念層面，“了解必依概念”，而後者則是意識活動的心理狀态層面，“它隻是一種心理狀态，所以并不依概念”[10]。雖然自覺本身不是概念化的，但它實際上又不離概念，因為自覺并非是概念化的了解活動之外的另一活動，而隻是同一活動的不同層面，二者是不可分的。

由于自覺與了解不可分，因此自覺之為心理狀态也與感情、欲望等心理狀态是不同的，首先是自覺是必須伴随着了解的，而感情、欲望則不然，“禽獸亦有喜有怒，但于其喜時，它未必自覺其自己是在喜，亦不了解其所喜是怎樣一回事；于其怒時，它未必自覺其自己是在怒，亦不了解其所怒是怎樣一回事。”這是就禽獸之感情欲望而言，“人則于喜時，自覺其自己是在喜，并了解其所喜是怎樣一回事；于怒時自覺其自己是在怒，并了解其所怒是怎樣一回事”[11]人的感情欲望與禽獸有所不同，它們總是不僅伴随有對感情欲望之自覺，而且伴随有對感情欲望之了解（于此亦可見自覺與了解之不可分），但兼人與禽獸而言，則可說感情欲望不必然伴随了解。其次，即便人的感情欲望與自覺一樣總是伴随有了解的，自覺與感情欲望之間也是有别的，是不同的心理狀态，感情欲望與自覺的關系和與了解的關系一樣，二者之間是伴随關系而不是等同關系，并且也沒有重合的部分。因此覺解作為一個融合自覺與了解兩方面内容的概念，其本身是不具有情感内涵的、指向理性認知的哲學範疇，故馮先生又将覺解稱為“知覺靈明”，并專就這一“人的心的特異之處”說心。[12]

人心之覺解千差萬别，從而世界對其顯現出的意義亦千差萬别，以是之故境界亦有千種萬種，“各人有各人的境界，嚴格地說，沒有兩個人的境界是完全相同底”，但若約而言之，則依覺解程度之不同大體上可分為四種境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。[13]其中自然境界是最基本的境界，隻要是人，生來便自然而然地處于此種境界之中，它是人的本質（覺解）的最初的表現，“在自然境界中底人，比于在别底境界中底人，固是有較低程度底覺解，然比于禽獸還是有覺解底。我們不說禽獸的境界是自然境界，它們大概是說不到有什麼境界。”[14]因此此所謂自然乃是之人的自然，而不是同于動物的自然，此中關鍵即在于覺解。自然境界中的人雖有覺解，但其覺解并不被主動地發揮，其行為總是順從本能或習慣、習俗的，因此嚴格說來雖非不識不知，但卻不著不察，即缺乏對自身行為的反思，或者說其行為沒有明确的目的。[15]

功利境界較自然境界則更進一步，處于此境界中之人不再是對自己的行為全不反思，而是有了明确的目的，即其行為是為了自己的利益的，“在此種境界中底人，其行為雖可有萬不同，但其最後底目的，總是為他自己的利。”[16]功利境界中之人雖主動地發揮其覺解去求利，因而境界上高于自然境界，但就其對于其求利的目的沒有反思因而不了解人的真正的目的而言，功利境界與自然境界是一緻的，“在自然境界及功利境界中底人，對于人之所以為人者，并無覺解。此即是說，他們不知性，無高一層底覺解。”[17]這時候覺解尚沒有充分地發展，停留于較低的層次，或者說仍臣服于人的動物性的本能，未能覺解到覺解作為人之本質而别于動物性的本能的價值，用馮先生的話來說也就是沒有“自覺解其覺解”[18]。

唯有進入道德境界，人才開始“自覺解其覺解”，從而使覺解開始擺脫動物性本能的束縛而進入到一個較高的層次，這時候人對自己行為的目的有了較為深刻的反思，從而在一定程度上覺解到“人之所以為人者”，或者說人的真正的目的，這一目的在道德境界中的人看來也就是“行義”，所謂“行義”即是“求社會的利”，“在此種境界中底人，對于人之性已有覺解。他了解人之性是蘊含有社會底……社會是一個全，個人是全的一部分。部分離開了全，即不成其為部分……人必在社會的制度及政治底道德底規律中，始能使其所得于人之所以為人者，得到發展。”[19]換句話說，在道德境界中的人已明白覺解之發展必須擺脫動物性本能的束縛，因此其行為的目的不再能夠是順從本能而“求自己的利”的，而必須是主動地克制感性的欲望而順應“社會的制度及政治底道德底規律”，必須是“求社會的利”的。

由道德境界再升進一層則是天地境界，天地境界中的人的行為其目的是“事天”的，“在此種境界中底人，有完全高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對于社會，人應有貢獻；即對于宇宙，人亦應有貢獻。”[20]這時候人的覺解已經得到充分的發展，已經完全覺解到“人之所以為人者”，從而其行為的目的不僅不是求自己的利的，而且也不再局限于求社會的利，而已是擴大為求宇宙的利了。

由于這四種境界是以覺解的程度為标準劃分的，而覺解又是不具有情感内涵的、指向理性認知的哲學範疇，因此新理學的境界論表現出一種強烈的理性主義傾向，境界的提高被等同于覺解程度的提升，而覺解的程度越是提升，則屬于本能的情感欲望的影響越是被剝除，但這并不意味着覺解因此便完全與情感對立。實際上覺解固然是新理學境界論中最重要的因素，但另一方面，情感同樣具有至關重要的地位，馮先生在屬于本能的情感之中對仁愛情感給予了特别的重視，并在對道德境界與天地境界這兩種覺解于其中充分發展的境界的描述中凸顯了其地位。

所謂仁愛或者說仁乃是一種對于别人的痛癢相關的情感，這樣一種情感不同于一般的情感，因為它引發的意向乃是為公的而非自私的，因此仁愛情感與道德境界、天地境界乃是相輔相成的而非相互牽制的。就道德境界而言，這一境界中人的行為又可劃分為兩個層次，分别是“義底行為”與“仁底行為”，其中“義底行為”是道德境界中最基本的行為，隻要一個人其行為是“行義”的、是自覺地求社會的利而非求自己的利，那麼他的行為便是“義底行為”，他的境界便是道德境界，若與此同時他還兼有與别人痛癢相關的情感，那麼他的行為便不隻是“義底行為”，而且是“仁底行為”。[21]因此仁愛情感在道德境界中具有一種積極的作用，它使得人之“行義”更加地具有人的色彩，更加地活生生，而非是抽象的、機械的，“義不義之辨，隻是公私之分。但仁不仁之辨，則不隻是公私之分。仁不但是公，且又須帶有一種對别人痛癢相關的情感。此種情感，可以說是道德行為中底‘人底成分’。”[22]

當然，仁愛情感雖在道德境界中具有積極的作用，并且這樣一種情感本身會促使人做出利他的行為，但單純的仁愛情感本身卻并非道德境界的，而僅僅屬于自然境界。道德境界之為道德境界以及道德之為道德，其關鍵在于理性的覺解，就此而言，馮先生深受康德哲學的影響，不過儒家本身實際上也有與此類似的觀點，王船山便說：“若夫天之聰明，動之于介然，前際不期，後際不系，俄頃用之而亦足以給，斯蜂蟻之義，雞雛之仁焉耳，非人之所以為道也。人禽之别也幾希，此而已矣。”[23]這裡所說的“蜂蟻之義”與“雞雛之仁”便是單純地出于本能的情感而未有理性介入于其中的合乎道德的行為，可以說是“天之聰明”，但這樣的“天之聰明”卻并非“人之所以為道”，也就是說人不當止步于此，而應當進一步發揮人之理性，以為人之所當為，隻有這樣的行為才可以稱作是道德的而不僅僅是合乎道德的。但儒家與康德的不同之處在于，儒家雖然重視理性之作用，但卻同樣重視仁愛情感，進而将兩者密切地結合在一起，而不會如康德一般将情感與理性截然對立并排斥之，馮先生即有見于此：“康德所說道德行為，隻是義底行為，而不是仁底行為。道德行為又可分為義底行為與仁底行為二種，康德似尚未見及。”[24]因此可以說馮先生對道德境界的闡發乃是對康德哲學與儒家哲學的一種有機的結合。

馮先生于道德境界中重視仁愛情感，于天地境界中亦重視仁愛情感。天地境界的達緻乃是經由哲學的途徑的，當人擁有新理學所說的宇宙或大全之理、理世界、道體等終極的哲學觀念，那麼他便可以知天，進而可以事天、樂天，最後至于同天。[25]知天便已進入天地境界，此時他能從宇宙的觀點看一切事物，“人能從宇宙的觀點看，則其對于任何事物底改善，對于任何事物底救濟，都是對于宇宙底盡職。對于任何事物底了解，都是對于宇宙底了解。從此觀點看，此各種的行為，都是事天底行為。”[26]因此知天與事天實際上是同一境界的不同方面，知天是從“知”言，事天則是從“行”言，非但知天與事天是同一境界的不同方面，樂天同樣如此，“能知天者，不但他所行底事對于他另有新意義，即他所見底事物，對于他亦另有新意義”，這一新意義中便蘊含着一種樂，有此種樂便謂之樂天。[27]樂天之樂雖是情感性的，并且可以與仁愛情感相關聯，但馮先生并不将其等同為仁愛情感。

知天、事天、樂天在一起便構成了天地境界的第一個層次的三個基本面向，而在這一層次之上則是天地境界的第二個層次：同天境界。“在天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺解其是大全的一部分，而并且自同于大全”，人自同于大全便進入到同天境界，馮先生認為“亦可說，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。知天事天樂天等，不過是得到此等境界的一種預備。”[28]而作為新理學境界論的穹頂的同天境界不是别的，而正是仁愛的境界，“同天境界，儒家稱之為仁。蓋覺解‘萬物皆備于我’，則對于萬物即有一種痛癢相關底情感。”[29]同天境界中的仁愛情感不同于自然境界中的仁愛情感純粹是自發、被動的，亦不同于道德境界中的仁愛情感雖是主動的但确是限于社會的，天地境界中的仁愛情感既是主動的又是至大無外、放彌六合的，乃是仁愛情感之生發到極處。

在新理學境界論的四種境界中，馮先生認為自然境界與功利境界是自然的禮物，乃是人順其自然地發展就可以得到的，而道德境界與天地境界則是精神的創造，是順其自然所不能達到的，而必須經由主動的努力。[30]因此新理學境界論作為一種意在提高人的境界、實現人的使命的學說，其重心并不在自然境界與功利境界，而在道德境界與天地境界，而道德境界中又以“仁底行為”高于“義底行為”，天地境界中也以同天境界或者說仁的境界高于知天事天樂天之境界，因此可以說雖然新理學的境界論以理性的覺解為其理論的核心，但其最終歸宿實在于仁愛情感的充分實現。

由于新理學境界論以仁愛情感的實現為歸宿，于是我們對于新理學境界論中的四種境界也可以從仁愛的角度而不僅僅是從覺解的角度予以觀察，而在這樣一種新的視角之下，我們可以獲緻一種對于新理學境界論的更加全面的了解。在自然境界、功利境界、道德境界、天地境界四種境界中，仁愛情感首先出現于自然境界，由于自然境界中的人其行為是自發的、缺乏反思的，因此出于仁愛情感的利他行為僅僅是合乎道德的，而不是道德的，馮先生認為這樣的行為具有三大缺陷：往往失于偏至而不能盡善、往往出于一時沖動而不能恒常以及往往過于簡單而不能周全。[31]這時候的仁愛情感雖在一定程度上得到了實現，但卻是最低程度的實現，若要獲緻進一步的實現，那麼顯然不能讓行為隻是自發的，而必須有理性反思的介入。

對自身的行為有理性的反思較之自然境界的覺解乃是更高一層的覺解，這樣的覺解出現時其結果并不就直接是使人有了一個明确的利他的目的，相反，其結果往往是使人有了一個自利的目的，因此自然境界之後緊接着的并非是道德境界，而是功利境界。功利境界中的人其行為并非出于仁愛情感，而是恰恰對仁愛情感的遮蔽與遺忘，但這一遮蔽與遺忘是由覺解之提升造成的，因此是仁愛情感進一步實現所不得不經曆之坎陷，而在此坎陷之後，随着覺解的進一步提升，也就是當人對自己求一己之私利有所反思、進而以求社會的利為目的之時，他便超越了功利境界而進入到道德境界，從而能夠于“仁底行為”中将仁愛情感充分地擴充至社會。但此時的人尚僅以自己與社會是一體的，還未覺解到人實際上與天地萬物亦是一體的，而當人有此進一步的覺解之時，他便超越道德境界而進入到天地境界，并于達到同天境界之時将仁愛情感擴充到極緻，依此情感行事而乾乾不已，以求萬物各得其所，便是人的使命的完成。

由此看來，從自然境界到天地境界的提升一方面固然是理性的覺解的提升，另一方面也是仁愛情感的擴充（總體而言是如此），因此看似對立的理性與情感在新理學境界論中實現了一種統一，或者更确切地說，理性的覺解成為了仁愛情感擴充的必要條件，就此而言馮先生可謂是富有洞見的。但與此同時，馮先生卻并沒有僅僅将覺解作為仁愛情感擴充的必要條件，而是模糊了覺解與仁愛之間的差異，有以覺解代仁愛的傾向，因此在《新原人》中，馮先生一方面固然是對“仁底行為”與“義底行為”、“同天”與“知天事天樂天”做出了區分，将它們分别作為道德境界與天地境界中的兩個層次，但另一方面，“仁底行為”與“義底行為”畢竟都屬于道德境界，“同天”與“知天事天樂天”也都屬于天地境界，因而仍然在某種程度上忽視了其間的差異。

就道德境界而言，人隻要覺解到其與社會是一體的并以求社會的利為目的，他便達到了道德境界，其行為便已是“義底行為”，但“義底行為”實際上卻可以是慘刻不仁的[32]，人于此時可以一廂情願地“求社會的利”而對其可能造成的他人的痛苦絲毫不恤，這時候以仁愛情感的實現程度觀之，“義底行為”與“仁底行為”之間的距離較之功利境界與“仁底行為”之間的距離并不更近，有時甚至于可以将後者遠遠地抛在其後。天地境界同樣如此，蔡祥元認為人之進入到天地境界是從“自我”中心轉向以“宇宙大全”為中心，但這樣一種轉向可能隻是一種空轉，“未必能造成我們行事方式的改變，反倒有可能讓我們從某種人倫的責任中擺脫出來”。[33]這個判斷就天地境界中的“知天事天樂天”這一層次而言是有道理的，因為人隻要覺解到其與宇宙是一體的并以求宇宙的利為目的那麼他便達到了天地境界，他便已是“知天事天樂天”的，但與道德境界中的“義底行為”一樣，所謂的事天亦可以是慘刻不仁的，人于此時亦可一廂情願地求宇宙的利而對其可能造成的他人的痛苦絲毫不恤，若他以為實現宇宙的利是無關于人倫的責任的，那麼自然可以摒棄自己的不忍而置人倫的責任于不顧。如此一來，所謂的“知天事天樂天”便和與天地萬物痛癢相關的同天境界截然對立。

因此将脫離了仁愛情感的“義底行為”與“仁底行為”并入道德境界、将脫離了仁愛情感的“知天事天樂天”與“同天”并入天地境界是有待商榷的，雖然依覺解的标準而言，這樣劃分不無道理，但若依照仁愛的标準，則這樣的劃分是毫無道理的，而馮先生最終如此劃分乃是因為忽視了覺解與仁愛間的這樣一種内在的矛盾，而默認兩者之間最終是一緻的。此外在“仁底行為”與“義底行為”以及“知天事天樂天”與“同天”之間顯現出來的矛盾也促使我們思考，脫離了仁愛情感的“義底行為”其真正的動機果真如其意識中以為的那樣是為社會的利嗎？同樣，脫離了仁愛情感的“知天事天樂天”其真正的動機又果真如其意識中以為的那樣是為宇宙的利嗎？這實際上是很值得懷疑的。而如果我們對之持否定的答案的話，那麼是否“義底行為”就不能是道德境界的，而“知天事天樂天”也不能是天地境界的呢？乍看起來我們可以下這樣一個結論，因為道德境界必是為社會的利的、天地境界必是為宇宙的利的，否則不成其為道德境界與天地境界，而就動機而言，脫離仁愛情感的“義底行為”與脫離仁愛情感的“知天事天樂天”都是似是而非的。但若仔細辨别則這樣一個結論無法成立，因為道德境界所要求的為社會的利與天地境界所要求的為宇宙的利正是人所覺解到的、自以為的，而無關乎此自以為是否與其真正的動機相符，因此雖然覺解乃是仁愛擴充之必要條件，但二者之間的差異也是不可模糊的，若以仁愛情感的充分實現為最終歸宿，那麼就不能僅以覺解為劃分境界的标準，否則不同境界間無法合理地區分出仁愛情感實現的程度，雖然仁愛的不同境界必然以不同程度的覺解為必要條件。

由于覺解與仁愛在新理學境界論的上述矛盾，我們可以進一步思考，不具有情感内涵的覺解果真足以成為人的本質嗎？如果可以的話，那麼為何人的使命是在充盈着仁愛情感的同天境界中實現的？馮先生正是忽視了覺解僅僅是仁愛情感擴充的必要條件，而同時将覺解作為仁愛情感擴充的相對充分的條件才做出這樣一個論斷的，因為既然擴充了的仁愛情感是覺解的必然的延伸，那麼覺解作為人的本質與人的本質（人的使命）在仁愛情感擴充到極緻時最終實現并不矛盾。所謂相對充分在這裡即是說雖然覺解提升了并不馬上仁愛情感便擴充了，但仁愛情感的擴充是必然的，所以“義底行為”與“仁底行為”以及“知天事天樂天”與“同天”之間在馮先生看來雖有分别但最終是一緻的，因此在談論工夫之時也隻有得到與保持道德境界、天地境界的工夫，這兩種工夫的核心在于理性的覺解，而沒有另外的從“義底行為”到“仁底行為”以及從“知天事天樂天”到“同天”的工夫，仿佛後者是水到渠成的事情一般。[34]然而且不說覺解與仁愛之間内在的矛盾使得光靠覺解無法實現道德境界與天地境界中兩個層次的轉變，即便就得到道德境界與天地境界而言，光靠覺解也是不夠的，因為為社會的利與為宇宙的利這樣的動機背後必然有情感的支撐，不論這情感是仁愛還是别的什麼。

鑒于覺解與仁愛之間并不如馮先生所設想的那樣一緻，因此也就不能說覺解是人的本質，而應當對覺解加以限定，即以對仁愛情感的覺解為人的本質，如此一來才能彌合覺解與仁愛間隐秘的斷裂從而不與新理學境界論的最終歸宿相矛盾，進而依照這樣一個情理兼具的标準，我們可以對新理學境界論中的境界劃分進行一種更為合理的、與其歸宿更為一緻的安排。實際上對于覺解與仁愛之間的斷裂，馮先生在其晚年是有所覺察的，蒙培元先生指出，在馮先生晚年完成的《中國哲學史新編》（第七冊）中，他雖然一方面提出“概念就是境界”，但另一方面又同時提出直覺的重要性，主張将二者統一起來，以此來解釋精神境界，這可以說是馮先生哲學思考的最後結晶。[35]概念是屬于理智的，可以看做是對《新原人》中所說的覺解的一個概括，就此而言，馮先生依舊是将理性的覺解作為劃分境界的标準，而直覺（并非覺解中的自覺）則并非是理智的，它作為“一種生命的直接領悟”[36]是通達作為最高境界的仁的境界的途徑，這一點則是馮先生的突破，至此馮先生不再将工夫的核心限定在覺解上，也不再認為通過僅僅通過覺解可以通達仁的境界，而是認為“理智的概念僅隻是一種知識，知識是一種心外之物……它可以從一個人的左耳、右耳之間出入千百遍，而其人仍是無動于衷，對于他的思想感情并無影響。”[37]

總而言之，作為現代中國哲學中的情理學派的開端，馮先生對其新理學之靈魂的境界論的建構乃是從“情理”出發的，是“情理并重”[38]的，在《新原人》時期他認為理性的覺解與仁愛情感之間具有一緻性，但忽略了二者之間的斷裂，從而有以覺解代仁愛的傾向，而他晚年則對此有所覺察而做出了一定的調整，并且更加突出了情感的因素。馮先生“情理并重”的思想及其晚年對情感地位的進一步的突顯被其弟子蒙培元先生的“情感儒學”[39]所繼承，蒙先生以情感為核心提出了其“心靈境界”論[40]，對馮先生新理學的境界論進行了發展，而在蒙先生之後，蒙先生的弟子黃玉順先生進一步将情感追溯到前存在者的生活層面，以本源的生活情感為大本大源，創立了“生活儒學”[41]，并提出了生活儒學的境界論[42]。可以看出，馮先生開創的情理學派及其境界論得到了繼承與發展，而這一繼承與發展在情理學派中仍将繼續。

[1]蒙培元：《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學史“總結”》，《中國社會科學院研究生院學報》2002年第3期。

[2]胡驕鍵：《現代中國哲學的情理學派》，《當代儒學》2019年第2期。

[3]蒙培元：《評馮友蘭的境界說》，《學術月刊》1991年第5期。

[4]蒙培元：《人·理性·境界——中國哲學研究中的三個問題》，《泉州師範學院學報（社會科學）》2004年第3期。

[5]蒙培元：《評馮友蘭的境界說》，《學術月刊》1991年第5期。

[6]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第472頁。

[7]馮先生一方面說人之異于禽獸者在于有“較高程度的覺解”，這也就意味着禽獸是有較低程度的覺解的，但另一方面馮先生又表示禽獸是沒有覺解的，于禽獸沒有覺解的表達中，馮先生一方面認為禽獸“未必自覺”，這也就意味着禽獸是可以有自覺的，但另一方面又明确表示禽獸之行為不出于心知，是“無解底，不覺底”（第522頁）。就馮先生思想的整體傾向而言，大體上可以認為覺解為人所獨有的，而禽獸或者說動物是沒有覺解的，即便有也是可以忽略不計的。參見《新原人》。

[8]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第496頁。

[9]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第471-472頁。

[10]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第472頁。

[11]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第483頁。

[12]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第483頁。

[13]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第497頁。

[14]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第514頁。

[15]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第498頁。

[16]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第499頁。

[17]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第501頁。

[18]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第489頁。

[19]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第499-500頁。

[20]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第500頁。

[21]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第551-552頁。

[22]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第551頁。

[23]王夫之：《詩廣傳》，北京：中華書局，1964年，第9頁。

[24]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第552頁。

[25]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第565頁。

[26]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第566頁。

[27]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第567-568頁。

[28]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第569頁。

[29]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第570頁。

[30]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第582頁。

[31]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第523頁。

[32]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第551頁。

[33]蔡祥元：《馮友蘭境界論之得失》，《東嶽論叢》2021年第1期。

[34]馮友蘭：《新原人》，《三松堂全集》第4卷，第582-584頁。

[35]參見蒙培元：《人·理性·境界——中國哲學研究中的三個問題》；《知識，還是境界？——評馮友蘭的中國哲學史“總結”》。

[36]蒙培元：《馮友蘭對中國哲學的貢獻——從“求真”與“求好”說起》，《博覽群書》2005年第11期。

[37]馮友蘭：《三松堂全集》第13卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第495頁。

[38]胡驕鍵：《生活儒學在現代中國哲學“情理學派”中的地位》，《當代儒學》2019年第2期。

[39]參見黃玉順等主編：《情與理：“情感儒學”與“新理學”研究——蒙培元先生70壽辰學術研讨集》，北京：中央文獻出版社，2008年版；黃玉順等主編：《儒學中的情感與理性——蒙培元先生七十壽辰學術研讨會》，北京：現代教育出版社，2008年版；黃玉順等主編：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學術研讨集》，北京：北京大學出版社，2018年版；黃玉順主編：《“情感儒學”研究——蒙培元先生八十壽辰全國學術研讨會實錄》，成都：四川人民出版社，2018年。

[40]黃玉順：《情感儒學：當代哲學家蒙培元的情感哲學》，《孔子研究》2020年第4期。

[41]關于“生活儒學”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學——黃玉順“生活儒學”自選集》，四川大學出版社2006年版；《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版（四川人民出版社2017年增補本）；《儒家思想與當代生活——“生活儒學”論集》，光明日報出版社2009年版；《儒學與生活——“生活儒學”論稿》，四川大學出版社2009年版；《生活儒學講錄》，安徽人民出版社2012年版；《從“生活儒學”到“中國正義論”》，中國社會科學出版社2017年版。

[42]參見黃玉順：《愛與思——生活儒學的觀念》，四川大學出版社2006年版（四川人民出版社2017年增補本）。

文章原載《當代儒學》第20輯，第82-93頁。本文僅作學術分享，若有侵權，敬請聯系

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