莊子《齊物論》?New Interpretation of "Finger-and-Horse Metaphor" in "On the Equality of Things" of Zhuang Zi，下面我們就來聊聊關于莊子《齊物論》?接下來我們就一起去了解一下吧!

莊子《齊物論》

New Interpretation of "Finger-and-Horse Metaphor" in "On the Equality of Things" of Zhuang Zi

作者簡介：黃克劍，中國人民大學國學院。

原發信息：《哲學動态》第20168期

内容提要：本文從考辨《莊子·齊物論》之“指”、“馬”之喻所喻為何，對莊子借此以申釋其齊“物論”而齊“物”的思想作了抉示。莊子因名家所辯“指”、“馬”而為“指”、“馬”之喻，但卻從根本上抑斥言辯。而“物”與“物論”、“物”之齊或不齊與“物論”的齊或不齊在莊子這裡是一體的，對這一體的最精要概括莫過于“物謂之而然”。對于莊子來說，齊“物”的契機在于齊人的“謂之”或齊其“物論”。

《莊子·齊物論》所設“指”、“馬”之喻，至今仍可視為莊學史上的若幹待解謎題之一。莊子稱：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。”對這段詭谲可觀的卮言，莊學研究者或引或注，各有裁度，然而諸家釋讀雖不勝繁複，卻始終與其意旨相隔一間。筆者不揣淺陋，願就前賢緻思之未盡處再作究索。

一 “指”、“馬”所指為何？

欲解悟“指”、“馬”之喻，首先須得确定莊子用作喻體的“指”、“馬”究竟所指為何。宋人陳景元(碧虛子)謂：“‘指’、‘馬’之喻，自司馬彪、向秀、郭象至有唐名士，皆謂漆園寓言構意而成斯喻，遂使解者指歸不同。”①既以此喻為“寓言”，便不可不于其“指”、“馬”本身有所辨别。為郭象《莊子注》作疏的成玄英這樣訓釋“指”、“馬”：

指，手指也。馬，戲籌也。喻，比也。言人是非各執，彼我異情，故用己指比他指，即用他指為非指；複将他指比汝指，汝指于他指複為非指矣。指義既爾，馬亦如此。所以諸法之中獨奉指者，欲明近取諸身，切要無過于指；遠托諸物，勝負莫先于馬，故舉二事，以況是非。②

宋人林希逸亦持此見：

指，手指也。以我之指為指，則以人之指為非，彼非指之人又以我指為非。若但以我而非彼，不若就他身上思量，他又非我，物我對立，則是非不可定也。馬，博塞之籌也，見《禮記·投壺篇》。馬有多寡，博者之相是非亦然。③

以“指”為手指似乎尚可，但以“馬”為博戲用的籌碼，則顯得突兀而令人費解。誠然，“馬”為“碼”之古字，而《禮記·投壺》亦有“請為勝者立馬(碼)”的記述，但由“馬”之為“碼”索解“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬”終顯迂曲而怪澀。也許正是以“碼”釋“馬”近于僻隐晦昧，所以更多的注家徑直以六畜之一的“馬”釋“馬”。如宋人呂惠卿注雲：

夫此亦一是非，彼亦一是非。而欲是其所非，非其所是，則雖有可否，皆出于彼是之域而已，猶之以指喻指之非指，雖有名實(食)大小之辯，而不出于同體也，曷足以為非指乎？以馬喻馬之非馬，雖有毛物驽良之辯，而不離于同類也，曷足以為非馬乎？唯夫以日月，則不由是非而照之于天，則出乎同體，離乎同類，然後足以為真是非，而能是其所非，而非其所是也。是猶以非指喻指之非指，乃真非指也；以非馬喻馬之非馬，乃真非馬也。④

“物”有“色”義，鄭玄注《周禮·春官·保章氏》“以五雲之物辨吉兇”即雲：“物，色也。”從所謂“毛物驽良之辯”可知，呂惠卿以莊子作為喻體的“馬”為可辨其毛色、分其優劣的馬。這可看作對晉人崔所謂“指，百體之一體；馬，萬物之一物”⑤之說的紹述。依呂惠卿的诠釋，手指雖有食指、無名指、大拇指、小拇指的分别(“名食大小之辯”)，但總是同生于一體(“不出于同體”，即不脫離同一身體)；而馬雖有毛色與優劣的差異，亦皆屬于同一物類(“不離于同類”)。同一身體上的此手指非彼手指不足以否定其為指(“曷足以為非指乎”)，因而不足以有“真是非”；同樣，皆屬于馬類的此馬非彼馬不足以否定其為馬(“曷足以為非馬乎”)，因而亦不足以有“真是非”。在他看來，“真是非”的标準隻有在超出“同體”、“同類”的是非中才能真正找到，猶如不染涉世間是非而普照一切的日月，隻有它們才“足以為真是非，而能是其所非，而非其所是”。這種尋找世間是非準繩于超世間的想法與莊子思想略有相侔，但莊子為何以“同體”之“指”、“同類”之“馬”為喻而不以其他——例如同體之“肢”、同類之“牛”——為喻，在呂惠卿這裡仍未得到解答。

呂惠卿之後，宋人褚伯秀、明人王夫之、清人王先謙以至近人錢穆、劉武等，亦皆以“指”為百體之一之“指”，以“馬”為六畜之一之“馬”，但他們的诠解各具思路，而于呂惠卿所論亦多有變異。如王夫之疏解雲：

指之屈伸，因作用而成乎異象。馬之白黑，因名言而為之異稱。局于中者執之，超于外者忘之。故以言解言之紛，不如以無言解之也。浸使白其黑而黑其白，屈其伸而伸其屈，則名與象又改矣。則天地萬物，豈有定哉？忘言忘象，而無不可通，于以應無窮也，皆無所礙。照之以天，皆一也，但存乎達之者爾。⑥

這裡是由“指”的屈伸而有“異象”、“馬”之黑白而有“異稱”來解說“忘言忘象”，但意趣主要落在對因言而起的紛争“以無言解之”上。循此思路延伸，王先謙在《莊子集解》中釋“指”、“馬”之喻為：此喻乃“為下文‘物謂之而然’立一影子。近取諸身，則‘指’是；遠取諸物，則‘馬’是。今曰指非指，馬非馬，人必不信，以指與馬喻之，不能明也。以非指非馬者喻之，則指之非指，馬之非馬，可以悟矣。”⑦其以“指”、“馬”之喻印可“物謂之而然”，可謂要言不煩，但亦有未盡其詳之處。近人劉武對之作了如下補充：

蓋物本無彼此，彼此由人分，猶之物本無名，名由人立，可立之以此名，亦可立之以彼名，即下文所謂“物謂之而然”也。如馬名未立之時，以名牛者名馬，則馬為牛矣。今馬牛之名已立，鬣者人共知其為馬，而牛則人共知其為非馬也。若複以此馬證彼馬之非馬，必為人所嗤，且亦無以伸其說，因其同為是(習久成是)，而不能有非存于其間也。如以非馬證彼馬之非馬，名既非真，是非今複對立，不能遽執是非之誰屬也。故言以馬喻，不若以非馬喻。天地雖大，萬物雖衆，皆可作如是觀也已。⑧

由“名既非真”來釋讀莊子的“以非指喻指之非指”、“以非馬喻馬之非馬”，其大端略近于莊子之旨，而以“物本無名，名由人立”為破解“指”、“馬”之喻的契機，則不期然由莊子之卮言牽涉到了其時已嶄露頭角的名家。至此，莊子“指之非指”、“馬之非馬”的措辭與名家“物莫非指，而指非指”、“白馬非馬”之論題的學緣已不可視而不見了。換句話說，一直以“指”、“馬”之喻為莊子自出之“寓言構意”的預設，到劉武這裡已在不覺中予以了揚棄，而由之顯露出的更大可能是：莊子借名家之語一反名家初意而抒發己說。若如此，則“指”、“馬”所指為何的問題便不可不關聯着名家的相關命題來讨論。

實際上，陳景元即已指出：“今閱公孫龍六論内《白馬》、《指物》二論，有‘白馬非馬’而‘指非指’之說，乃知漆園述作有自來也。”⑨而比勘于公孫龍“指”、“馬”之論以釋莊子“指”、“馬”之喻者，有清人林雲銘、陸樹芝，以及近人章炳麟、朱文熊、鐘泰、蔣錫昌、張默生等。林雲銘以為：“公孫龍有《白馬》、《指物》二篇，且謂‘白馬非馬’，辯論雖近理，但不若非指非馬之喻為更全也。”⑩陸樹芝亦稱，莊子“就公孫龍之說而甚之”(11)。兩者皆對公孫龍之說有所肯定，但隻是認為莊子借“指”、“馬”之喻說出了比公孫龍“更全”、更“甚”的義理，然而如何“更全”、更“甚”，卻未作申示。章炳麟則強調莊子“‘指、馬’之義，乃破公孫龍說”(12)，但其釋龍解莊皆引佛家理趣以為據，屬文或如章炳麟自許之“一字千金”，卻不免與莊、龍之旨有所扞格。相形而言，鐘泰、蔣錫昌、張默生之論較為平實，經由他們來讨論名家“指”、“馬”之謂進而研尋莊子“指”、“馬”之喻，可能是解開莊子卮言的可行路徑。

二 名家“指”、“馬”之謂所謂為何？

然而，公孫龍比莊子晚出約三十餘年，謂莊子借公孫龍“指”、“馬”之說而别以為喻顯然有疑問。清人姚鼐對此已有質疑，近人錢穆則于此加按語申明：“公孫龍在莊子後，此不當以公孫龍為說。‘指’，百體之一；‘馬’，萬類之一。此蓋泛就‘指’、‘馬’說之。”(13)不過，在同一著述中，錢穆于《莊子·秋水》“公孫龍問于魏牟”處又稱：“姚鼐曰：‘公孫龍與莊生時不相及，此其弟子所記耳。’穆按：公孫龍猶可及見莊子，詳見拙著《先秦諸子系年》。惟此篇當非莊生親筆，則如姚說。”(14)《秋水》是否莊子親撰為一事，“公孫龍猶可及見莊子”為另一事。既然依《先秦諸子系年》所考，公孫龍猶可及見莊子，則公孫龍的“指”、“馬”之論便未始不可為莊子所知。退一步言之，即使公孫龍所著《白馬論》、《指物論》未遑為莊子所讀，但名家傳述的“指”、“馬”之辯為莊子所聞亦并非沒有可能。《韓非子》中記有這樣一則逸事：“兒說，宋人，善辯者也。持‘白馬非馬’也，服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦。”(《韓非子·外儲說左上》)這則逸事表明，“白馬非馬”之說并不始于公孫龍，它至少在比公孫龍早出約一代的兒說那裡就已提出了。由此可以推斷，猶如“白馬非馬”、“指非指”的論題在公孫龍之前可能已經為名家的先輩所讨論了。“指”、“馬”之辯的流布當不會晚于莊子“以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”(《莊子·天下》)自創其論的時代，公孫龍隻是這一業已持續多年的名辯思潮的集大成者。就此而言，不僅謂莊子借名家之“指”、“馬”話題以喻己意與實情相去不遠，而且亦正可援引公孫龍之《白馬論》、《指物論》以說名家“指”、“馬”之謂的旨趣，以及莊子假此所言之微旨。所以，盡管《莊子》注疏史上幾乎所有由公孫龍之“指”、“馬”而說莊子之“指”、“馬”的注家都不曾審視相關史實，但仍可以說，這并不影響其解說在義理分辨上的有效性。

自朱文熊的《莊子新義》、鐘泰的《莊子發微》至蔣錫昌的《莊子哲學》、張默生的《莊子新釋》，皆由诠釋公孫龍“指”、“馬”之說而诠釋莊子“指”、“馬”之喻，但他們于公孫龍“白馬非馬”的訓繹未能盡緻，而對“物莫非指，而指非指”的訓繹則更與《指物論》之命意相去甚遠。茲舉鐘泰的訓繹為例：

“指非指”，公孫龍子之說也，見龍書《指物篇》，其言曰：“物莫非指，而指非指。”“物莫非指”者，言物皆人之所指。而“指非指”者，謂此指物之指則不在所指，而不可同于物也。“馬非馬”，亦公孫龍子之說也，見其書《白馬篇》，曰：“白馬非馬何？馬者所以命形也，白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白馬非馬。”茲雲“馬非馬”者，蓋省文而倒言之。上“馬”，凡馬也。下“馬”，一馬也。凡馬之名，自非一馬所能據，故曰“馬非馬”。蓋“指非指”，所以标能所之殊；“馬非馬”，所以見全偏之别。此龍之旨也。(15)

謂“馬非馬”之說“所以見全偏之别”，這與公孫龍“白馬非馬”論題不無相侔，但謂此“全”、“偏”之别為“凡馬”(所有馬)與“一馬”的差異卻非公孫龍《白馬論》之義，因為“白馬”相對于“馬”雖亦可以說“偏”而未“全”，但此偏乃偏于馬中的一類，而非偏于其中的一匹——換一種說法，“白馬”亦是共相之名。至于“指非指”，鐘泰以“能所之殊”(能指不同于所指)诠釋，則與公孫龍之原意相去更遠。

又如蔣錫昌之訓釋：

指者，物之所指也，而《公孫龍子》特用為一物所指之共相。各個共相得于各個之物……“物莫非指”，謂物莫非有其共相也。“而指非指”，謂共相除得于各個之物外，不能單獨成立共相也。……“馬”者為一切馬之共相，不論黑白，皆可以馬命之，“白馬”者為白色之馬，黑色之馬不可以命之，故“白馬”非“馬”也。(16)

稱“馬”為一切馬之共相，比起鐘泰以“馬”為“凡馬”(所有馬)或馬之“全”顯然更貼切些，而以“白馬”為“白色之馬”這一類馬也比鐘泰謂之“一馬”更準确，但對“白馬”亦為一類馬之共相未予點破，則表明诠釋者于“白馬非馬”之命意的領悟有欠通透。相應于“白馬非馬”，蔣錫昌将“指非指”之“指”把握為某一類物之“共相”可謂不無卓見，然而當他說“而指非指”，謂“共相除得于各個之物外，不能單獨成立共相”時，他卻把公孫龍别有深緻的論題因不得其解而簡單化或膚淺化了。

無論是“白馬非馬”，還是“物莫非指，而指非指”，這些由公孫龍作了系統而嚴謹闡發的名家論題，都是在“名”(即概念，對作為一類事物之共相的“實”的稱說)的意味上讨論的。為切近把握名家之“馬”、“指”以尋繹莊子“馬”、“指”之喻的真趣，茲對公孫龍所辯“白馬非馬”、“物莫非指，而指非指”二論題之意旨略作疏解。

所謂“白馬非馬”，并非說“白馬”不是“馬”，而是說“白馬”這一稱呼白色的馬的概念與“馬”這一稱呼所有毛色的馬的概念不同。依公孫龍之意，“馬”是用來命名一種形狀的(“馬者，所以命形也”)，“白”是用來命名一種顔色的(“白者，所以命色也”)；“馬”這一概念隻有形狀的内涵，而“白馬”這一概念卻兼有形狀和顔色兩種内涵。“白馬”與“馬”内涵不同(“命色形非命形也”)，所以“白馬非馬”。凡内涵少的概念外延必大，而内涵多的概念外延必小。由此，可以說内涵少的“馬”的概念外延大，它包括所有毛色的馬(“求馬，黃、黑馬皆可緻”)；内涵多的“白馬”概念外延小，它不包括黃、黑馬等(“求白馬，黃、黑馬不可緻”)。“白馬”與“馬”外延不同，所以“白馬非馬”。換一種說法，“馬”這一概念對顔色無所選擇(“馬者，無去取于色”)，而“白馬”這一概念對顔色有所選擇(“白馬者，有去取于色”)，對顔色有所選擇的概念不同于對顔色無所選擇的概念(“無去取者非有去取也”)，所以“白馬非馬”(17)。

相較于“白馬非馬”，“物莫非指，而指非指”的命題要晦澀得多，但亦同樣可解。所謂“物莫非指”，是說出現在人的視野中的物總是被人所指認、并被人命名的物，而人指認或命名某物往往須借重某“名”或概念，這名或概念即所謂“指”。作為“名”或概念的“指”可以抽象地獨立存在，而在運用中則指向某物并因此為被指認物所規定。抽象地獨立存在的“指”收錄于辭典，如“白”、“馬”、“堅”、“石”等；由運用而指向某一對象因此被該對象所規定的“指”通常出現在詞組、短語、句子中，如“白馬”、“白玉”、“白羽”、“白雪”、“白人”等。公孫龍稱後一種“指”為“與物”之“指”或“物指”(《公孫龍子·指物論》)，相對于“與物”之“指”或“物指”的前一種“指”是非“與物”之“指”或非“物指”；“與物”之“指”不同于非“與物”之“指”，這即是公孫龍承其“物莫非指”而說的“指非指”。“指非指”之說看似吊詭，但作為一種語言現象卻是人們日用而不察的普遍事實。比如，當我們以“白”這一“名”或概念形容某人或某種人的膚色之“白”時，“白”是一種“與物”之“指”；“白皮膚”的白的樣态和程度使這具體化了的“白”與原本抽象存在于人的思維而可兼指一切白色物的“白”區别開來。可兼指一切白色物的“白”可形容玉，亦可形容羽；可形容馬，亦可形容雪。就“白”的樣态和程度而言，白玉之白不同于白羽之白，白馬之白亦不同于白雪之白，而所有這些同某一種白色物相與而有的“白”終究皆不同于可兼指因而尚未有具體所指的抽象的“白”。此“白”非彼“白”即此“指”非彼“指”，此之謂“指非指”(18)。

三 莊子“指”、“馬”之喻所喻為何？

名家“指”、“馬”之說是莊子“指”、“馬”之喻之所由，但以“辯士”(《莊子·徐無鬼》)或“辯者”(《莊子·天下》)著稱的名家對“指”、“馬”的辯說是出于對言辯本身的信恃，而莊子因名家所辯“指”、“馬”而為“指”、“馬”之喻卻意在從根本上抑黜言辯。即：名家由“疾名實之散亂”(《公孫龍子·迹府》)而“正其名”，以“審其名實，慎其所謂”(《公孫龍子·名實論》)為目标；莊子則欲“齊”其“物論”，遂由相信“不言則齊”而主張“無言”(《莊子·寓言》)。兩者對名或言的取舍大相徑庭。誠然，莊子的“指”、“馬”之喻未始不可看作對于名家“指”、“馬”之說的辯駁，然而即使以“辯”相論，此辯中所隐含的信念亦是“大辯不言”或“不言之辯”(《莊子·齊物論》)。

在莊子借名家之“指”、“馬”為喻之前，他已有“天籁”之喻。“天籁”與“指”、“馬”之喻的義理一以貫之，領會前者對于解悟後者有所助益。莊子是由“地籁”(地上諸自然物之穴竅為風所吹時發出的聲音)推繹“天籁”的，其以“天籁”與“人籁”相對待則是要标舉自然以貶斥人為。無聲的“天籁”啟示于人的是淵默而以自然為法的“道”，五音可聞的“人籁”所隐喻的則是人言的炎炎而詹詹(19)。人言既起必至于蔽道，辯争愈烈而失道愈甚。“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”(《莊子·知北遊》)，天道自然“不言”、“不議”、“不說”，而人事則因“言”、“議”、“說”愈繁，則與道相去彌遠。《莊子》一書鄙薄言诠之語随處可見，如“知者不言，言者不知”(《莊子·天道》)，“道不可言，言而非也”(《莊子·知北遊》)，“道物之極，言默不足以載”(《莊子·則陽》)等。而所有這些非難言議的說法都可以關聯于“天籁”之喻，亦可以從如下這段與“天籁”之喻相通的文字裡找到原由：

天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧曆不能得，而況其幾乎？故自無适有，以至于三，而況自有适有乎？無适焉，因是已。(《莊子·齊物論》)

在莊子看來，“我”與天地萬物原是并生而冥合為一的，這“為一”意味着“我”與天地萬物相忘于道而無彼此之分，既已相忘于一，則忘于其中的“我”還能有所言說嗎？然而，這種相忘之境畢竟被稱作“我”與天地萬物“為一”了，既然已稱其“為一”，又怎麼能說沒有言說呢？一有言說，原本與天地萬物“為一”的那個“一”就與言說這件事彼此相對而為“二”了；若是再将那“為一”之境與對這“為一”之境的言說有所分辨，這分辨與所分辨的那個“二”就構成“三”了；依此相推，若對“三”有所诠述就會有“四”，對“四”有所闡釋就會有“五”。如此，即使巧于推算的人也無法得知最終會有怎樣多的言述，又何況常人呢？莊子就此告誡人們：由于這一緣故，還是不要從無言到有言、因有言而衍生言的不勝繁冗罷。對“人籁”之人言的厭棄，原是莊子“天籁”之喻的本有之義：言辯既然是人為造作而非出于自然，則自當法于自然。

一如“天籁”之喻，“指”、“馬”之喻亦在于抑止言辯以齊其“物論”，隻是其于設“指”、“馬”以辯的辯者更具針對性。莊子所謂“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬”，其“馬”借自名家，這裡指馬的概念或共相，而于此詭谲之言中所稱之“非馬”，前後意謂卻并不相同。“馬之非馬”的“非馬”是名家言辯意謂上的“非馬”，它在“馬之非馬”或“白馬非馬”的語境中為“白馬”(“馬”的一種)這一概念的謂詞，它與主詞一起所指示的意味乃是：此“馬”的概念不同于彼“馬”的概念，亦即“白馬”的概念不同于“馬”(涵蓋諸種馬之“馬”)的概念。“不若以非馬”的“非馬”不是名家言辯意謂上的“非馬”，它是對所有“馬”的概念——無論全稱的“馬”的概念(涵蓋所有種類的馬)還是非全稱的“馬”的概念(比如“白馬”、“黑馬”等)——的超出。在莊子這裡，此“非馬”是指天地萬物“齊”而“一”之的那種非可以意象命名的意象。因此，“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬”，其語義便當是這樣：像名家那樣在馬的範疇内喻說此一“馬”(“白馬”)的概念不同于彼一“馬”(涵蓋所有毛色的馬)的概念，不如超出“馬”的範疇将名家所喻說的“馬之非馬”(“白馬非馬”)納入萬物齊一的視界(視野或境界)去喻說。毋庸贅言，納入萬物齊一的視界來喻說“馬之非馬”(“白馬非馬”)，則名家的“馬之非馬”(“白馬非馬”)的意旨就被解構了。換句話說，為名家所津津樂道的“白馬非馬”(“馬之非馬”)，在莊子“萬物一齊”(《莊子·秋水》)的視界中變得了無意義。

名家稱名或概念為“指”，“馬”或“白馬”的概念隻是諸多事物之“指”中的一“指”。“白馬非馬”是取譬立論，将其用嚴格的名家言辯之語作表達的話，“馬之非馬”正可謂“指之非指”。所以，在道破莊子“以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬”之主旨後，其“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”之所喻也就不難索解了。與“馬”之喻同一理路，所謂“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”之“指”借自名家，于此指事物的概念或共相，而語中所稱之“非指”，前後之意謂卻并不相同。“指之非指”的“非指”是名家言辯意謂上的“非指”，它在“指之非指”或“物莫非指，而指非指”的語境中為“指”——“與物”之“指”或“物指”——的謂詞，它與主詞一起所指示的意味為：此“指”(名或概念)不同于彼“指”(名或概念)，亦即“與物”(關聯于某物或某種物)之“指”不同于未“與物”(未關聯于某物或某種物)的抽象之“指”。“不若以非指”的“非指”不是名家言辯意味上的“非指”，它是對任何一種“指”或任何一種名或概念的超出。在莊子這裡，此“非指”是指天地萬有“齊”而“一”之的那種非可以“指”(名或概念)相稱的渾沌不分之境。因此，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”可作如是解：像名家那樣在名或概念(“指”)的範疇内喻說此一“指”(“與物”之“指”)不同于彼一“指”(非“與物”之“指”或處于“自藏”狀态的名或概念)，不如超出名或概念(“指”)的範疇将名家所喻說的“指之非指”(“指非指”)納入萬物齊一的視界去喻說。納入萬物齊一的視界喻說“指之非指”(“指非指”)，則名家的“指之非指”(“指非指”)就被揚棄了。這即是說，于言诠析理入微的“指之非指”(“指非指”)一類論題在莊子“道通為一”(《莊子·齊物論》)的淵默之境中，終因“言”的被摒退而消解于無形。

“萬物齊一”或“道通為一”的境界是無法以名或概念稱謂的，然而若一定要稱謂，則可以任何一“指”(名或概念)充任之，亦未始不可以“馬”這一名或概念充任之——因為這已不再重要。正是在這一意義上，莊子說：“天地一指也，萬物一馬也”。

耐人尋味的是，在以“指”、“馬”之喻對齊其“物論”必須抑遏名辯作了申示後，莊子随即作了如下論斷：“道行之而成，物謂之而然”(《莊子·齊物論》)(20)。此“道”非“大道不稱”、“道昭而不道”(《莊子·齊物論》)之“道”，而指一般意義上的路徑，句意是說路徑在人行走中形成。“道行之而成”并無深意，它隻是用以啟示下句文義的一個譬語。依莊子之意，正像路在人行走中形成，出現在人的視野中的種種事物(“物”)也隻是在人的命名、稱說(“謂”)中才成為對于人來說的如此之情狀的。誠然，“物謂之而然”是富有哲理的斷言，它有似“人為自然立法”(康德語)的旨趣。不過，“人為自然立法”之說在近代西方哲人那裡更多地是表達人對于自然的主動，在于申示人類認識史上的所謂“哥白尼式革命”，而“物謂之而然”在莊子這裡卻更多地是對人為的貶抑。事實上，“命名使渾沌中的世界得以依類判物，而為人所分辨。這依類分辨固然賦予了森然萬象一種秩序而使其明見于人，但先前渾沌中的那種圓備也因着如此的察識而被打破”(21)。莊子是立于自然而摒斥人為的，用他的話說即是“不以心捐道，不以人助天”(《莊子·大宗師》)或“無以人滅天”(《莊子·秋水》)。顯然，既然“物謂之而然”的要義在于人的“謂之”，它自然不可能為莊子所贊許。然而，無論如何，莊子如此之說卻為我們領悟“齊物論”的秘密提供了一條可憑借的思路。

曆來注家對《齊物論》之篇名解讀不一，迄今仍無定論。或有以“齊物”連讀者，如《淮南子·齊俗訓》、《論衡·齊世篇》，以其“齊俗”、“齊世”皆在于發明“齊物”之義，而劉勰的《文心雕龍·論說》徑謂：“莊周齊物，以論為名。”亦有以“物論”連讀者，如宋人林希逸雲：“物論者，人物之論也，猶言衆論也。齊者，一也，欲合衆論而為一也。戰國之世，學問不同，更相是非，故莊子以為不若是非兩忘而歸之自然。此其立名之意也。”(22)又如明人釋德清雲：“物論者，乃古今人物衆口之辯論也。蓋言世無真知大覺之大聖，而諸子各以小知小見為自是，都是自執一己之我見，故各以己得為必是……今莊子意，若齊物之論，須是大覺真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了無人我之分，相忘于大道，如此則物論不必要齊而是非自泯，了無人我是非之相。此齊物之大旨也。”(23)而更多的人則以“齊物論”兼齊“物”與“物論”，如清人王先謙雲：“天下之物之言，皆可齊一視之，不必緻辯，守道而已。”(24)又如近人張默生雲：“在《莊子》全書中，的确是既齊‘物’，又齊‘物論’的；在本篇中尤其是發揮這個道理。”(25)探莊子本旨，《齊物論》确乎兼齊“物”與“物論”；然兩者之内在關聯，則罕有人提及。今受“物謂之而然”一語的啟示，謹對“物論”之于“物”的“不齊”的原委略作辨釋。

其實，無論是“天籁”之喻，還是承“天籁”之喻的“指”、“馬”之喻，其所喻固然在于不齊而當如何齊之的“物論”，而亦兼及于不齊而當如何齊之的“物”。如“天地與我并生，而萬物與我為一”雖主要是就“物”而說“齊”，但對“并生”、“為一”的曉示則已及于言述或“物論”。“物”與“物論”、“物”之齊或不齊與“物論”的齊或不齊在莊子這裡原是一體的，對這一體的最精要概括莫過于“物謂之而然”。對于莊子來說，“物”之“然”并不存在于人的“謂之”之外，這“謂之”即是“物論”。正因為如此，齊“物”的契機即在于齊人的“謂之”或齊其“物論”，除卻齊“物論”外并沒有别一齊“物”的途徑。倘對這一點有所解悟，則“齊物論”讀作“齊‘物論’”固可，讀作“‘齊物’論”亦未始不可，因而對其作兼齊“物”與“物論”的解讀似更恰當。這不是對此前《齊物論》種種诠解的調和，而是對诠解者各自之說的揚棄。如此由“物謂之而然”而心契“齊物論”，用莊子的話說，正可謂對“齊物論”以往論解之不齊的“物論”一而“齊”之。

注釋：

①⑨陳景元：《南華真經章句音義》，明正統《道藏》本。

②郭象注、成玄英疏：《南華真經注疏》，中華書局，1998，第36頁。

③(22)林希逸：《莊子庸齋口義》卷一，周啟成校注，中華書局，1997，第25頁；第13頁。

④呂惠卿：《莊子義》卷一，湯君集校，中華書局，2009，第30～31頁。

⑤參見陸德明：《經典釋文·莊子音義》。

⑥王夫之：《老子衍·莊子通·莊子解》，中華書局，2009，第92～93頁。

⑦(24)王先謙：《莊子集解》，沈嘯寰點校，中華書局，1987，第15頁；第9頁。

⑧劉武：《莊子集解内篇補正》，沈嘯寰點校，中華書局，1987，第47頁。

⑩林雲銘：《莊子因》，張京華點校，華東師範大學出版社，2011，第17頁。

(11)陸樹芝：《莊子雪》，張京華點校，華東師範大學出版社，2011，第20頁。

(12)章炳麟：《〈齊物論釋〉定本》，河北教育出版社，1986，第425頁。

(13)(14)錢穆：《莊子纂箋》，九州出版社，2011，第14頁；第137頁。

(15)鐘泰：《莊子發微》，上海古籍出版社，2002，第41頁。

(16)蔣錫昌：《莊子哲學》，商務印書館，1935，第132頁。

(17)此段話中所有引文皆出自《公孫龍子·白馬論》。“命色形非命形也”句，《道藏》本作“命色者非命形也”，今據譚戒甫《公孫龍子形名發微》(中華書局，1963)之勘校改“者”為“形”。

(18)參見黃克劍：《名家琦辭疏解——惠施公孫龍研究》，中華書局，2010，第166～167頁。

(19)《莊子·齊物論》：“大言炎炎，小言詹詹。”王夫之謂：“炎炎，淩轹貌；詹詹，細碎也。”又雲：“以炎炎奪小言之未逮，以詹詹翹大言之無實；故言競起以成論。”(王夫之：《老子衍·莊子通·莊子解》，中華書局，2009，第86、87頁)。

(20)郭象注本“萬物一馬也”下有“可乎可，不可乎不可”句，崔注本此二句在下文“無物不然，無物不可”後。王叔岷注雲：“‘可乎可，不可乎不可’二句，與下‘道行之而成’雲雲，意不相屬。疑當在下文‘無物不然，無物不可’下。《釋文》：‘無物不然，無物不可。’崔本此下更有‘可于可，而不可于不可。不可于不可，而可于可也。’(‘于’猶‘乎’也)是崔本不誤。”(王叔岷：《莊子校诠》，中華書局，2007，第62頁)今依王說而從崔本。

(21)黃克劍：《名家琦辭疏解——惠施公孫龍研究》，中華書局，2010，第1～2頁。

(23)釋德清：《莊子内篇注》，黃曙輝點校，華東師範大學出版社，2009，第19頁。

(25)張默生：《莊子新釋》，齊魯書社，1993，第93頁。

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