複旦大學哲學學院教授東方朔是誰?内容摘要："從道不從君"是荀子《臣道》篇所闡述的人臣事君時所應遵循的主張此一主張有其特定的隸屬于君臣相處之道的脈絡：一方面着眼于為人臣說法而言，君有過謀過事，将危國家隕社稷，故為人臣者當以道自守，以道正君；另一方面目的在造就"明主"、"明君"，防止"暗主"、"暗君"應當說，"從道不從君"原本是一個充滿想象力的命題，曆代儒者恪守"道高于君"、"德尊于勢"的主張，并借此對君主提出道義規約，支撐起特有的政治批評平台，為儒者對現實政治的道德批判提供了重要的精神資源，使得傳統儒學在"美德政治"和"賢能政治"之外有"批評政治"的另一面，因而具有重要意義然因荀子所言"道"本質上是"治道"即"君道"，因而在現實政治實踐中當與"君"相結合，便很難真正在其自身、是其自身換言之，在荀子思想系統中，"道"就其自身而言并不能充當一種客觀獨立的制約君權的力量，故就其本質而言，這一主張依然隻能表現為一種道德教化的形态，現在小編就來說說關于複旦大學哲學學院教授東方朔是誰?下面内容希望能幫助到你，我們來一起看看吧!

複旦大學哲學學院教授東方朔是誰

内容摘要："從道不從君"是荀子《臣道》篇所闡述的人臣事君時所應遵循的主張。此一主張有其特定的隸屬于君臣相處之道的脈絡：一方面着眼于為人臣說法而言，君有過謀過事，将危國家隕社稷，故為人臣者當以道自守，以道正君；另一方面目的在造就"明主"、"明君"，防止"暗主"、"暗君"。應當說，"從道不從君"原本是一個充滿想象力的命題，曆代儒者恪守"道高于君"、"德尊于勢"的主張，并借此對君主提出道義規約，支撐起特有的政治批評平台，為儒者對現實政治的道德批判提供了重要的精神資源，使得傳統儒學在"美德政治"和"賢能政治"之外有"批評政治"的另一面，因而具有重要意義。然因荀子所言"道"本質上是"治道"即"君道"，因而在現實政治實踐中當與"君"相結合，便很難真正在其自身、是其自身。換言之，在荀子思想系統中，"道"就其自身而言并不能充當一種客觀獨立的制約君權的力量，故就其本質而言，這一主張依然隻能表現為一種道德教化的形态。

關鍵詞：荀子；從道不從君；治道；君道

中國傳統社會常常被認為是君主專制的社會，但一個顯見的事實是，儒家思想中卻始終有一個“道”高懸于“君”之上，并借此對君主提出道義的規約，這支撐起儒家特有的政治批評的平台。假如撇開具體的言說脈絡和思想系統不論，僅就政治學說而言，《荀子》一書也提出了許多意義深遠且極富想象力的命題或主張，諸如“立君為民”說、“君舟民水”說、“馬輿之喻”說等等，而荀子的“從道不從君”之論更是為許多學者贊成和首肯，他們認為此一主張包含着道義重于君權的思想，“所以荀子敢于對君主進行道義審判”1；也有學者認為，“‘從道不從君’這句千古以來曾激勵過無數文人士子抱持獨立個性與品格的口号，出自《荀子·臣道》。作為口号，這句話挑戰君主政治，倡導體制外獨立人格。其精神，是對充溢着民本主義思想元素的古老政治教條的承傳和發揮”。2

就抽象意義而論，我們沒有理由不同意上述學者的看法。事實上，也正是由于曆代儒者恪守“道高于君”、“德尊于勢”的主張，使得“正統”儒學的政治理念與傳統的專制體制之間存在着難以調和的矛盾；同時，也因儒者的此一主張使得傳統的專制政治在程度上得以緩解。應該說，在儒家思想中，“從道不從君”的主張已經蘊含了不同于美德政治的“批評的政治”。3不過，在肯定此一前提之下，我們仍需要面對幾千年來專制政治的事實，并有必要對此一事實給出有效理由的解釋。具體到荀子而言，或許我們必須面對“譚嗣同式”的疑問。蓋按譚氏之論，荀子冒孔子之名，“喜言禮樂政刑之屬，惟恐箝制束縛之具之不繁”，故“其為學也，在下者術之，又疾遂其苟富貴取容悅之心，公然為卑谄側媚奴顔婢膝而無傷于臣節，反以其助纣為虐者名之曰‘忠義’；在上者術之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放縱橫暴而塗锢天下之人心”。4所以，我們要問，倘若如荀子所主張的那樣，在君臣之間當遵循“從道不從君”的原則，則何以荀學中所謂的“忠臣”、“大儒”在譚氏眼裡“不過是‘輔纣助桀’的幫兇和奴仆”？5為了回答類似的疑問，我們便有理由進一步追問，荀子為什麼會提出“從道不從君”的主張？荀子所謂的“道”究竟是何種意義上的“道”？此“道”在約束“君權”方面的作用和限度究竟何在？

從思想史的角度上看，荀子“從道不從君”之說原并不是具有首創性的觀念，因為與此相類似的主張在荀子之前已有各種不同說法。今舉一例，《國語·晉語一》記有丕鄭反對荀息、主張“從義不從君”的一段話。荀息認為，“吾聞事君者，竭力以役事，不聞違命。君立臣從，何貳之有？”依荀息，臣之事君，不論君對君錯，為臣者當持“君立臣從”的原則，努力完成任務，不得有違。而丕鄭則認為，“吾聞事君者，從其義，不阿其惑。惑則誤民，民誤失德，是棄民也。民之有君，以治義也。義以生利，利以豐民，若之何其民之與處而棄之也？”在丕鄭看來，事君的最高原則是“從其義”，若君有其惑，為臣者則不必阿君；蓋民之有君以“治義”，君之治民以“義”行，而義可以“生利”，利可以“豐民”；故違義即是誤民、棄民，對誤民、棄民之君，不必君立臣從。假如從“義以生利，利以豐民”的角度上看，丕鄭所說的“義”與荀子所說的“道”具有相通的一面。

事實上，荀子所說的“從道不從君”的主張在孔、孟那裡有更多的直接的思想資源。《論語》一書，記孔子言“道”者共六十四處。孔子以“道”為理想，而謂“士志于道”（《裡仁》），“朝聞道，夕死可也”（《裡仁》），“笃信好學，守死善道”（《泰伯》），故而“謀道”、“志于道”應當是士君子的人生追求，且當不惜生命而固守之。孔子所言之“道”究竟為何道？這個道即是仁道或曰德行之道。“子謂子産，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義。”（《公冶長》）“恭、敬、惠、義”，概括地說，可謂之仁道；散開來說，可謂德行之道。具體到君臣關系相處的原則，孔子主張“君使臣以禮，臣事君以忠”（《八佾》）。意思是說，君主應該以禮來役使臣子，臣子應該忠心地服侍君主，此一說法與君子“事上也敬”所表達的對待君主認真負責的态度相一緻。然而，當君主有錯時，為臣者則應以“道”之所是明示于君主，不欺不瞞。《憲問》記子路問如何事君，孔子答曰：“勿欺也，而犯之。”意即不要陽奉陰違欺騙他，而可以當面觸犯他。正是由于這個原因，孔子認為“所謂大臣者，以道事君，不可則止”（《先進》）。依孔子，大臣之所以為大臣，在于他能以“道”的方式和要求來對待君主，如果這樣行不通，甯肯辭職不幹。6孟子則直承了孔子“以道事君”的教言。依孟子，士君子當“窮不失義，達不離道”（《孟子·盡心上》），主張“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者”（《孟子·盡心上》）。當“道”不行于天下時，士君子應當不惜為“道”而死，而不能以犧牲“道”來遷就君主，故而孟子認為，“君子之事君也，務引其君以當道”（《告子下》），而對于那種一味惟君主是從甚至阿谀奉承的行為，孟子直斥之為“妾婦之道”。孟子甚至認為，“君有大過則谏，反複之而不聽，則易位”。7（《萬章下》）

由此可見，在處理君臣關系時，就大原則大方向而言，孔子的“以道事君”、孟子的“務引其君以當道”構成了荀子“從道不從君”之主張的直接的思想來源。今案，荀子此說來自《臣道》篇，所謂“臣道”在荀子那裡是相對于“君道”而言，基本意思是闡述人臣事君時所應當遵循的原則8。荀子雲：

伊尹、箕子，可謂谏矣；比幹、子胥，可謂争矣；平原君之于趙，可謂輔矣；信陵君之于魏，可謂拂矣。《傳》曰：“從道不從君。”此之謂也。

荀子《臣道》篇此節主要言人臣事君的原則，叙述方式上取徑于曆史上的成例，思維方式上則表現出“鑒戒”思維的特點。荀子以“從道不從君”為事君的最高原則，并進而提出了“谏、争、輔、拂之人”對矯正人君權力行為過失方面的作用。依荀子，人臣事君可以劃分為“大忠”、“次忠”、“下忠”、“國賊”四個等級。“以德覆君而化之，大忠也；以德調君而輔之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合苟容以持祿養交而已耳，國賊也。若周公之于成王也，可謂大忠矣；若管仲之于桓公，可謂次忠矣；若子胥之于夫差，可謂下忠矣；若曹觸龍之于纣者，可謂國賊矣。”（《臣道》）荀子言谏臣之用着眼于正義之臣對矯君的作用，一方面取曆史上的成例以為“教訓”，依此，“從道不從君”在理論形态上表現為某種曆史理性；另一方面，在荀子看來，谏言之功效也有其哲學的基礎。荀子雲：“桀死于亭山，纣縣于赤旆。身不先知，人又莫之谏，此蔽塞之禍也。”（《解蔽》）桀纣之亡固然與其剛愎獨斷、拒絕一切谏言有關，但谏言之所以能得到有效的辯護，就在于它具有解除人君認知上“蔽塞之禍”的作用。故荀子以伊尹、箕子，比幹、子胥，平原君、信陵君為例來說明谏、争、輔、拂的道理，進而提出“從道不從君”的主張。荀子在此處所說的人君并不是符合理念意義上的人君，而是現實政治中的人君。荀子雲：

君有過謀過事，将危國家隕社稷之懼也；大臣父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之谏；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之争；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君挢君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故谏争輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君之所尊厚也。（《臣道》）

依荀子，人君治國不免有錯誤的謀劃和行為，若任由其權力所使，無所谏诤糾正，毫無限制，其結果将危及國家，此時為臣者當有逆命之言行，而不可偷合苟且。在荀子看來，那些勸谏、苦诤、輔助、匡正人君權力之失的人，是維護國家政權的大臣，是人君的寶貴财富，也是英明的人君所應尊敬和優待的人。故真正的為人臣者，當面對君王有過謀過事時，必須持守“從道不從君”的原則。與此相聯系，荀子進一步提出了“志意修則驕富貴，道義重則輕王公”（《修身》）的說法，闡明修道立于世的主張。

荀子的上述說法無疑表現出贊成谏臣在約束君權方面的作用，主張在君臣關系上，以“從道”作為事君的原則，這與孔孟所持的觀念相一緻。但在具體的論述上，荀子的主張又似乎顯示出矛盾之處。一方面，為了人君和國家的利益，荀子鼓勵大臣去勸谏苦诤，甚至可以殉身以抗拒人君的命令，強迫人君聽從；另一方面，荀子又認為，“為人臣下者，有谏而無讪，有亡而無疾，有怨而無怒”（《大略》），意即為人臣者，對君主可以規勸但不可以诽謗，可以離去而不可以嫉恨，可以有怨但不可以發怒。如果說荀子的這段議論尚可理解為臣下在谏诤時所應持的态度的話，那麼，當荀子說事暴君隻宜彌縫其缺失，不可違抗其意旨，以免殺身之禍時，則其谏诤所表現出來的意義似乎已打了折扣。今舉一例，春秋時衛國大夫史曾勸說衛靈公進蘧伯玉而退彌子瑕，甚至以屍谏衛靈公的形式來盡忠，被孔子稱贊為正直。“直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”（《衛靈公》）但荀子卻斥史“不如盜也”。（《不苟》）從同情理解的角度看，荀子所以對事暴君持“崇其美，揚其善，違其惡，隐其敗，言其所長，不稱其所短”（《臣道》）的态度或當有不得已之無奈。“迫脅于亂世”，不幸而身處暴君之下，為人臣者所能做的似乎隻能因勢利導，而不可強違君意以挢拂之。若暴虎馮河，因一言不見用而以一死了責，則不為荀子所取。荀子的此一主張固然有思想上的源緒，但他表現出對現實的妥協則很明顯。而之所以會出現這種情況，根本原因就在于所謂的谏言制度在荀子那裡并不是獨立于人君權力意志之外的一種制度安排，因而它并不能切實有效地約束君權。蓋暴君之所以能夠肆無忌憚地行“暴”，正在于沒有與其權力相對等的權力加以限制。因而在沒有法律制度安排的情況下，現實政治中的“明君”僅隻是我們的期待，其出現更多地系乎偶然。

然而，當我們追問荀子何以要提出“從道不從君”作為事君原則時，我們看到荀子的此一說法的确有其特定的脈絡，亦即隸屬于君臣相處之道的脈絡。君有過謀過事，将危國家隕社稷，為人臣者不能不谏诤違戾，谏诤違戾看似逆，實則是忠。因此，“從道不從君”要求人臣超越對具體君主之忠，表現公忠體國之義。如是，“從道不從君”的提出在荀子乃有其具體的目的和現實的關懷。對此，荀子自己已有明确的說明。所謂“故正義之臣設，則朝廷不頗；谏、争、輔、拂之人信，則君過不遠”（《臣道》），意思是說，正義之臣見用，朝廷就不會傾斜；谏、争、輔、拂之臣得申其道，人君就不會有大錯。換言之，荀子為什麼要提倡“從道不從君”？目的就在于實現“朝廷不頗”、“君過不遠”，而尊君安國構成了荀子的現實關心。在荀子的這種思路中，我們看到，“從道不從君”一方面是為人臣确立事君原則，似乎是着眼于為人臣，但另一方面荀子的目的則在于造就“明主”、“明君”，防止“暗主”、“暗君”，故雲“明主好同而暗主好獨，明主尚賢使能而飨其盛，暗主妒賢畏能而滅其功，罰其忠，賞其賊，夫是之謂至暗”（《臣道》）。暗主違道而無道，明主則應好道而從道。

然而，荀子所謂的“道”究竟是何種意義上的“道”？

事實上，學者已經指出，理解“從道不從君”的關鍵在于厘清荀子“道”的含義。不過，在具體論述此一問題之前，有一點需稍作補充說明。從字面意義上看，“從道不從君”之說涉及道義與君權的關系問題。荀子堅持道義高于君權，故有學者援引荀子此說之直接的目的之一在于反對荀子是一位君本主義者。有學者認為，荀子尊君是事實，但一者荀子所尊的是君之德、君之能；二者荀子尊君、貴君也不是為了君主個人，而是為了天下民衆的利益，是為了利民養民，所以荀子不是君本論者，不是“專制的一尊主義”。依荀子，君主之興廢，取決于天下民心之向背。違反道義而得天下，在荀子看來，不是一個仁者的作為。故荀子一方面主張“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也”（《王霸》）；另一方面，荀子又認為，若在位之君主知慮至險，失喪其德，呈其禽獸之行，不與天下民衆同利害，民衆則可去其位，所謂“誅暴國之君若誅獨夫”（《正論》），故雲：“奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯、武是也。”9（《臣道》）

上述說法所涉的問題頗多，非三言兩語所能論盡。畢竟如何理解“君本論”或“專制的一尊主義”？其是否等同于“君主專制”？上引文章并未做具體的解釋，故不宜斷言。今依梁啟超所說，“專制者，一國中有制者，有被制者，制者全立于被制者之外，而專斷以規定國家機關之行動者也。以其立于被制者之外而專斷也，故謂之‘專’；以其規定國家機關之行動也，故謂之‘制’”。10 依此，專制的含義既包括君主，也包括由君主所組成的政府機構。在荀子那裡，君主的權力尊而無上，沒有超出其權力的制度和法律可以制約；而作為“管分之樞要”（《富國》），政府機構之行動方式亦取決于君主的意志。從此一角度上看，荀子的思想無疑具有君主專制的特點11。蓋所謂君主專制并非指的是君主的行為在絕對意義上可以随心所欲，不受任何限制，其實義應是指“國家政治體制中不存在與君權平行、對等、充分制度化和完全有效的制約權力”。對此，學者已有相當清楚的說明；至于“革命”一說，對于不合格亦即喪失德能的君主，作為儒者，荀子與孟子一樣，主張革其命、去其位，故雲：“湯、武非取天下也，修其道，行其義，與天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、纣非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、纣無天下而湯、武不弑君，由此效之也。”（《正論》）但我們也說過，儒家學說包括孔、孟、荀在内皆不是在本性上傾向于鼓動暴力革命的理論，孔子向有“邦有道，危言危行；邦無道，危行言孫”（《論語·憲問》）之說，孟、荀言“革命”則包含了十分嚴苛的前提條件。但由于此一内容主要涉及政治正當性中的“政權轉移”問題，在此不宜多費筆墨。12今就荀子的相關主張而論，我們想引述尤銳的說法。依尤銳，“盡管荀子認可商湯和周武王推翻殘暴的桀、纣的正義性，但是……荀子的任何論述，都不能被解讀為對現實世界中臣民造反的支持；相反的，他曾明确建議在暴君統治下的大臣應該避免直接與之沖突以保住性命。造反并不是荀子及其追随者的選項；它僅僅被用作對君主的警告，而不是對臣民的指導”。13尤銳謂“在暴君統治下的大臣應該避免直接與之沖突以保住性命”一說，其文本根據正來自《臣道》篇的一段：“事暴君者，有補削無挢拂。迫脅于亂時，窮居于暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違其惡，隐其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。”尤銳此說雖然果決明快，但他對荀子的“革命”之說保持相當謹慎的态度卻并非持之無故。今就“從道不從君”所涉及的含義而言，學者的看法指向通過以“道”執君的方式一方面彰顯“道”高于君，君主的行為必須符合“道”的要求，另一方面也意在使君主看重民衆的力量，重視民心民意。如果君主希望“天下歸之”，則必須修其義，“行其道”。

然而，什麼是荀子所理解的“道”？此“道”的本質和特點究竟是什麼？在中國傳統思想中，“道”原本是一個非常抽象的概念，可以指為宇宙萬物的本體，故學者也常常将主觀建構的“道”與客觀事物的“真理”相等同。14或許正因為這個原因，人們在理解荀子“從道不從君”的“道”時往往将此“道”作遊離脈絡的玄想而不免有陷入偏頗之嫌，這其中又主要有兩個問題：一是荀子所理解的“道”究竟是什麼性質的“道”？二是當“道”與“君”結合在一起的時候，“道”如何保證在其自身、是其自身？在現實政治的“君—道”結構中，“道”在多大程度上能起到矯君的作用？換言之，“道”即其自身而言是否可以充當一種客觀獨立的制約君權的力量？

我們先看第一個問題。今案，《荀子》一書言及“道”者凡383處，而直接對“道”進行定義的即有七種說法，且這七種說法“幾乎全部集中在人事範疇”。15荀子雲：

夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。（《解蔽》）

此言“道”以常理為體，以變化為用，處常和應變皆需據之以“道”。荀子又雲：

道者，古今之正權也，離道而内自擇，則不知禍福之所托。（《正名》）

道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。（《正名》）

“古今之正權”猶言古今之标準；“進則近盡，退則節求”亦指向“近盡、節求”的标準。由此可見，荀子所言的“道”具有“标準”義。依荀子，“君子言有壇宇，行有防表，道有一隆”（《儒效》），意即君子的言論有一定的界限，行為有一定的标準，而道作為言行的根本标準則有所專重。換言之，荀子所謂的“道”乃是指思想觀念、行動實踐的根本标準，故雲“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》）。“道”不是天道，不是地道，是人之所以行的道，是君子所行的道，故又雲“道也者，何也？禮（義）、（辭）讓、忠信是也”（《強國》）。這樣的“道”當然不是指宇宙的本原或本體。作為“人之所以道，君子之所道”的“道”，乃是千百年來人類理性建構起來的規範群集（set of norms），其核心即是先王之道、禮義之道；依荀子，國家的治理，“由其道則行，不由其道則廢”（《議兵》），故雲“彼先王之道也……治必由之，古今一也”（《強國》）。由此可見，在荀子，所謂“道”是以禮義為核心的，此“道”的實質即是“治必由之”的“治道”，亦即治理國家、管理民衆的方針、政策，或者幹脆稱之為“臨民馭下之方”16。而治道即是“君道”，“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。”（《君道》）故荀子雲：

道也者，治之經理也。（《正名》）

道者，何也？曰：君子之所道也……道存則國存，道亡則國亡。（《君道》）

此處，“君子”意指知理遵理的君主，“君道”即是君主治國所應當遵循的原則。此道涵攝的内容甚廣，荀子把它概括為“四統”，所謂“善生養人者也，善班治人者也，善顯設人者也，善藩飾人者也……四統者俱，而天下歸之”（《君道》），“四統”是實現“正理平治”的國家或“群居和一”的社會所應當采取的措施。“四統”之中，荀子尤重“生養”，而“生養”是對民衆而言的，并舉數端以例示之，“省工賈，衆農夫，禁盜賊，除奸邪，是所以生養之也”。依荀子，明智的統治者要得百姓之用和家國的平安，必先使百姓生活寬裕富足，如是，才能使“民服”而天下歸之，故而重民、愛民成為“君道”的重要内容。對此荀子在《富國》、《王制》、《王霸》等篇中有大量的論述，不待一一援引。

我們在前面已經指出，荀子“從道不從君”的主張固然是為人臣确立事君原則，但其目的卻在于造就一個理想的君主。對荀子而言，這樣的君主能“壹于道而以贊稽物”（《解蔽》），為民衆帶來“至平”的社會，這從荀子“以德言君”、“以德定君”的大量論述中可以清楚地看到。從“以德定君”而說君，這樣的“君”本身便是“道”或“道”的體現，故牟宗三認為，“荀子心目中之君實隻是一個道”17，此其一；其二，荀子所以提出“從道不從君”的主張，正源于理想的合道之君與世俗的違道之君的分離。荀子立前者以為存照，一方面用以規範、引導為君者以道自任，作道德的楷模，故雲：“請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也……原清則流清，原濁則流濁。”“故上好禮義，尚賢使能，無貪利之心，則下亦将綦辭讓，緻忠信，而謹于臣子矣。如是則雖在小民，不待合符節，别契券而信，不待探籌投鈎而公，不待沖石稱縣而平，不待鬥斛敦概而啧。”（《君道》）；另一方面則為現實政治的道德批判提供理據，同時用以照見和警醒現實中的“暗君”，故雲：“今之世而不然：厚刀布之斂，以奪之财；重田野之賦，以奪之食；苛關市之征，以難其事。不然而已矣：有掎絜伺詐，權謀傾覆，以相颠倒，以靡敝之……人主自取之也。”（《富國》）又雲：“今君人者，急逐樂而緩治國，豈不過甚矣哉……故明君者，必将先治其國，然後百樂得其中。暗君者，必将急逐樂而緩治國，故憂患不可勝校也，必至于身死國亡然後止也，豈不哀哉……君人者，亦可以察若言矣。”（《王霸》）荀子的結論是“人主不務道而廣有其勢，是其所以危也”（《仲尼》）。由此可見，荀子所理解的“道”并不是指玄遠的宇宙本體，“道”的本質就是“治道”，而“治道”即是“君道”。荀子“從道不從君”的主張雖然着眼于為人臣說法，但其真實的目的卻在于造就一個理想的“合道”之君，故為君者“不可不善為擇道，然後道之”（《王霸》）。

就理論的理想形态而言，所謂“合道”之君，當然指的是“道”與“君”的結合，此時道便是君，君便是道，原無所謂“君”與“道”之分别。據此，在現實的政治實踐中，荀子主張以道覆君、以道正君，作為一種道德教化和引導原則，其規範性自然可以得到某種辯護。蓋政治哲學的工作主要不在描述“君”事實上如何，而在探讨“君”應當如何，亦即為“君”确立規範或理想的标準。然而，此處有一點必須辨明，即政治哲學不同于思辨哲學的重要一點在于其強烈的實踐取向，故而當我們為理想之君提出規範要求時，其規範性必須滿足“可欲性”和“可實現性”（practicablity）兩個條件。所謂“可欲性”即意味着君之為君的主張必須表達出君之理想，荀子“以道正君”正是着眼于君之理想而言；所謂“可實現性”意即一個符合規範要求的理想之君的建構必須基于堅實的認知基礎，而不能僅僅滿足于“理想”自身的完美，必須充分考慮到此一君之“理想”在現實政治中的可實現性。一個沒有“可實現性”的理想之君隻是一個有關“君”的美好的想象，其規範性無法得到落實，其可欲性也會失去存在的意義。

假如我們認同上述分析，則我們看到，荀子“從道不從君”之說雖然注意到了理想之君的可欲性，然而，荀子卻對這種理想之君的可實現性未予深察。所謂理想之君的可實現性則在思路上将我們引向這樣一個問題：在現實政治的實踐中，當“道”與“君”結合在一起的時候，“道”如何保證在其自身、是其自身？“道”即其自身而言是否可以充當一種客觀獨立的制約君權的力量？

我們一再強調，荀子所謂“從道不從君”的“道”不是脫空懸挂的道，而隻是作為“治之經理”的“治道”，是作為“君子之所道”的“君道”。此“道”雖具理想性，但此“道”既然被理解為治道或君道，則在存在形态上必表現和落實為現實組織中的道；既然在現實組織中言道，就必須借助現實組織中之君主此一“現實物”以象征和表現此道。荀子曾以隐喻性的方式指出，“造父者，天下之善禦者也，無輿馬則無所見其能。羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧。大儒者，善調一天下者也，無百裡之地，則無所見其功”（《儒效》）。循此邏輯，我們亦可說，依荀子，理想的“道”要實現其自身，總需要依托作為現實物的君主的“勢”（“權力”），否則此道便隻是一個懸空的虛道，是一個烏托邦式的美好的想象。不僅如此，荀子對借重現實君主之“勢”以實現“道”不但心有牽系，而且情有獨鐘。也正是在此一點上，我們看到，荀子與孟子已表現出不同的“偏向”。孟子更偏向于“以道抗勢”，荀子則認為要重建秩序，使天下有“道”，必須要借助君主之“勢”。荀子對聖人“得勢”與“不得勢”的幽怨（《非十二子》、《儒效》）深深地影響着其“道”與“君”結合的主張以及力主“聖王”（聖者，盡倫；王者，盡制）的觀念。依荀子，有“道”而無“勢”的聖人，隻能以聖德顯聖道，卻難以借“勢”宣其德、播其道使天下歸治；而“道”與“勢”的結合如舜、禹則能“一天下，财萬物，長養人民，兼利天下，而通達之屬莫不從服”（《非十二子》）。因此，荀子對“今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之”（《正名》）的現狀頗感不滿和惆怅，而力主“德”與“位”的統一、“道”與“君”的結合。18

然而，正是在這裡，荀子面臨着一個理論上的困境，蓋“從道不從君”的說法原試圖通過以“道”執君、以“道”正君的方法造就一個理想的“合道”之君，荀子亦毫不掩飾地想借重君主之“勢”以推行“道”，但在現實的政治結構中，一方面是理想的“道”，另一方面卻是掌握着大權的“君”；更為嚴重的是，在荀子的思想系統中，“道”與“君”的結合卻表現為一種直接的形态，亦即現實中尊而無上的君權與道的直接結合。君權既然沒有與之相抗衡的法和制度化的制約機制加以約束，則兩者結合的結果必将導緻“君”對“道”的扭曲和銷蝕，“道”并不能在其自身、是其自身。此中的道理并不複雜，蓋一方面現實組織中的君隻是一個現實的人，不是表現“道”的純理念。雖荀子諄諄教誨為君者當厚其德、循其道，并用曆史上的許多成例告誡為君者，但君主是一個現實中的人，即便他可以以“道”修身、以“道”律身，卻總有“氣強理弱”、“道不勝氣”之時，故而“數千年之曆史幾無一日而無君，而能合此标準者可謂全無”19；另一方面，荀子不僅主張君位至尊，而且倡言君權至上，認為君主不威不強便不足以調一天下，荀子雲：“天子者，勢位至尊，無敵于天下……天下無隐士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也。”（《正論》）又雲：“天子無妻，告人無匹也。四海之内無客體，告無适也……天子也者，勢至重，形至佚，心至愈，志無所诎，形無所勞，尊無上矣。”（《君子》）20天子勢位至尊，無敵于天下，是天下是非對錯、言行治亂的唯一标準，絕無其匹。然而，這種失去了客觀軌道制約的至上權力，一旦與“道”加以直接的結合，那麼，荀子原本想以道執君的“君道”設想，在現實的政治結構中則完全可能一轉而成“君”對“道”的占有，亦即“君”不僅壟斷了對“道”的解釋權，而且扭曲了“道”，使“道”為君自身一己的利益服務。學者指出，在荀子那裡，當“道本身蛻變為君道”之後，“君則成了道的化身”，如是，“道”的獨立性已經被消解21；儒者如荀子等人“創立的這個道在很大程度上是為了重新塑造政治和改造政治，然而政治的主角是君主，于是思想家們又紛紛把實現‘道’的使命交給了君主。上述兩種趨勢的結合，‘道’即使沒有完全被王吃掉，也大體被王占有”。22我們的确可以看到，在荀子的思想中，君主握有絕對的權力，凡“勞力而不當民務，謂之奸事；勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬谕，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說”（《非十二子》），而舉凡一切“奸事、奸心、奸說”皆為君主之所惡，皆在禁絕打擊之列；君權的觸角伸至大到國家大事，小到個人生活，無不遍覆，所謂“睾勞天下而制之，若制子孫”（《王霸》）。君主不會允許與自己的意志相左的任何意見和行為，并且主張動用暴力加以清除。“君上之所惡也，刑法之所大禁也，然且為之，是忘其君也。憂忘其身，内忘其親，上忘其君，是刑法之所不舍也，聖王之所不畜也。”（《榮辱》）“才行反時者，死無赦。”（《王制》）于是，我們看到，“從道不從君”原本是一個充滿想象力的主張，但由于荀子所言的“道”在政治實踐上導向“治道”、“君道”而自始未進入作為客觀軌道的“政道”。亦即在“道”之與君的關系中，“道”未能間接化為獨立的憲法形态，而是直接與君相結合。如是，“君道”中雖然包含了許多平政愛民、如保赤子的觀念，也不乏“聚斂者亡”、“王者富民”（《王制》）的告誡和引導，然而，在全無限制的君權面前，這些觀念始終隻是一種引導性質的觀念，表達的是對君主的一種道德要求和期盼。故而“從道不從君”的主張就其本質而言乃是一種道德教化的主張，其對君權的約束也僅僅表現為一種道德教化的形态。牟宗三認為，在大一統的君主專制的形态下，“皇帝在權與位上乃一超越無限體……在無政道以客觀化皇帝之情形下，儒者惟思自治道方面拿‘德性’以客觀化之”。23我們固然不能說儒者的道德教化沒有任何作用，然而，指望現實中的人君以聖君自任已屬不可得24，若遇成事不足敗事有餘的昏君、暴君，那麼，這樣一種道德教化形态便“上不能馭君，下不能興民”25，其作用之限制已顯可見之。

當然，我們如此說并不是否認作為一個抽象命題“從道不從君”本身具有重要的理論意義。馮友蘭曾這樣認為：“在中國哲學史中有些哲學命題，如果作全面了解，應該注意到這些命題底兩方面的意義，一是抽象的意義，一是具體的意義……在了解哲學史中的某些哲學命題時，我們應該把它的具體底意義放在第一位，因為這是跟作這些命題的哲學家所處的具體社會情況有直接關系的。但是它底抽象意義也應該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面。”26從這個角度上看，荀子“從道不從君”的主張就其抽象的意義而言，的确可以為儒者對現實政治的道德批判提供重要的精神資源，它使得傳統儒學在有所謂的“美德政治”和“賢能政治”之外，還有“批評政治”的一面。

無疑，批評的基礎是理念。但如何化理念為現實，如何使與君主專制政治相抗衡的“道”轉化成一套獨立的制度設計，以使道義的“價值合理性”轉變成制度設計上的“技術合理性”，從而确保這種政治批評或“道義審判”真正得以成長，這已不是荀子所能想象的。荀子念茲在茲者，惟寄望“道德純備，智惠甚明”之人得其高位，卻不曾思考在技術合理性亦即在制度設計上如何借法律之軌道，以保證有德能者能在高位，甚至保證那些即便握有權力的“中君”乃至“暗君”在高位時仍不能肆意橫決（arbitrary）、胡作非為。27

注釋

1廖名春：《論荀子的君民關系說》，《中國文化研究》1997年夏之卷。

2馬作武：《從道不從君》，《光明日報》2013年11月18日。馬文對荀子的此一主張提出了富有意義的批評。

3 陳來：《儒家的政治思想與美德政治觀》，《中國哲學史》2020年第1期。

4蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》下冊，北京：中華書局，1981年，第336頁。

5李澤厚：《中國近代思想史論》，北京：人民出版社，1979年，第237頁。

6楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2013年，第134頁。

7《郭店楚簡》中有關此一方面的論述内容豐富，限于篇幅，不一一論述。

8《子道》篇在論及孝道時也有類似的說法。荀子雲：“從道不從君，從義不從父，人之大行也。”依李滌生，本篇言子道者僅前三段，“‘從義不從父’，是子道的要點。後四段……皆與子道無關。”氏著《荀子集釋》，台北：學生書局，1979年，第651頁。

9廖名春：《論荀子的君民關系說》，《中國文化研究》1997年夏之卷。

10梁啟超：《開明專制論》，《飲冰室合集》第二冊，北京：中華書局，1989年，第17頁。

11陳寅恪：“李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實儒家一派學說之所附系。”（轉引自馮友蘭：《中國哲學史》下，上海：華東師大出版社，2000年，第440頁）以此觀之，秦治之君主專制可謂為荀子思想之具體實現。

12參閱拙文《荀子論權力的轉移——從政治正當性的角度看》，顔炳罡主編：《荀子研究》第二輯，上海：上海三聯書店，2020年，第39～52頁。

13尤銳：《展望永恒帝國——戰國時代的中國政治思想》，上海：上海古籍出版社，2013年，第111頁。

14參閱陳大齊：《荀子學說》，台北：中華文化出版事業社，1956年，第66頁；又見徐克謙：《“道”與“真理”》，《江蘇社會科學》2005年第5期。

15鄧小虎：《荀子中“道”的内容的探讨》，《邯鄲學院學報》2013年第1期。

16張舜徽曾言：“餘嘗博考群書，窮日夜之力以思之，恍然始悟先秦諸子之所謂‘道’，皆所以闡明‘主術’，而‘危微精一’之義，實為臨民馭下之方，初無涉乎心性。自宋明學者目為傳心之要，而本意全失。”參閱氏著《周秦道論發微》，北京：中華書局，1982年，第31頁。

17牟宗三：《名家與荀子》，台北：台灣學生書局，1979年，第230頁。

18參閱拙文《荀子的“聖王”概念》，《杭州師範大學學報》2018年第6期。

19牟宗三：《名家與荀子》，第239頁。

20依楊倞，“告，言也。妻者，齊也。天子尊無與二，故無匹也”；“适”，楊倞注：“讀為敵”。

21趙法生：《荀子的政制設計與學派歸屬》，《哲學研究》2016年第5期。

22劉澤華：《王權思想論》，天津：天津人民出版社，2006年，第18頁。

23牟宗三：《政道與治道》，台北：台灣學生書局，1996年，第30頁；餘英時則認為：“在傳統中國，隻有‘士’階層所代表的‘道統’勉強可以與‘政統’相抗衡，但由于‘道統’缺乏西方教會式的組織化權威，因此也不能對政統發生決定性的制衡作用……中國的‘道’則自始即是懸在空中的。以道自任的知識分子隻有盡量守住個人的人格尊嚴才能抗禮王侯。”參閱氏著：《内在超越之路》，北京：中國廣播電視出版社，1992年，第39頁。

24牟宗三認為，“君位至高。在現實組織之分位等級中，彼乃最高最上之一級。愈在上，統馭之道即愈近于理律，而遠于法制。而彼又是政權之所在，亦實無一客觀之法律以制之。故終賴其以理自律也。然以理自律，須賴其自己之最高道德感。道德感不足，即不能自律，而又無外力以控制之，則即橫決而漫無限制。”參閱氏著《名家與荀子》，第235頁。

25牟宗三：《名家與荀子》，第237頁。

26馮友蘭：《三松堂全集》第十二卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第94頁。

27參閱拙文《荀子論權力的轉移——從政治正當性的角度看》，顔炳罡主編：《荀子研究》第二輯，第39~52頁。

原文載：《複旦學報.社會科學版》，2021年第5期。

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