網絡轉載‬ 源自‬ 孔門之學 2018-06-28

所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。

一

《大學》八條目以“正心”為核心：“正心”之前為内聖功夫，由功夫而複其本體；“正心”之後為外王事業，從心體開顯大用。陽明先生曰：“正心，複其體也；修身，著其用也”；“修身是已發邊，正心是未發邊；心正則中，身修則和”。這兩句話對于理清《大學》八條目之義理脈絡，非常關鍵。從文辭上看，《大學》“正心”章隻是在闡發“正心”與“修身”的内在關系（修身的根本，在于正其心），其實後面各章“齊其家在修其身”“治國在齊其家”“平天下在治其國”，齊家、治國、平天下，都是由“心正”這個本體開顯出來的。所謂“修身，著其用也”，這是對“體”而言“用”，修齊治平皆是著其心體之“用”。“身修則和”，“和”取自《中庸》“和也者，天下之達道也”。《大學》“明明德于天下”，在《中庸》便是達道之“和”。

孔子答子路問君子，子路刨根問底，孔子不厭其煩，曰：“修己以敬”；“修己以安人”；“修己以安百姓”。後面兩次回答，“修己”二字孔子不願省略，也不能省略。從“修己以敬”過渡到“修己以安人”，有一個“修己”貫穿着内與外、人與我，可以體會到外王事業植根于内聖功夫。從“修己以安人”躍遷到“修己以安百姓”，既然都有一個“修己”，說明兩者同根同源，“安人”與“安百姓”從同一本體涵養擴充開來，隻是有大小深淺不同。

明白了這一點，再看《大學》八條目，“誠意”之前為内聖功夫，“格物緻知”被“誠意”所收攝，修學功夫隻是落在“誠意”這一個環節上，對應孔子所謂“修己以敬”。從“正心”過渡到“修身”“齊家”“治國”“平天下”，這是由“全體”開顯“大用”。從文辭上看，各環節依次順接着，如“修身在正其心”、“齊其家在修其身”、“治國在齊其家”；從義理上看，修齊治平均是從心體開顯出來。唯如此，八條目前後才能實現“一貫”，而不是各環節首尾串聯起來的一根鍊條。

《大學》全文分經、傳兩部分，傳文對應解釋首章經文。首章先以“欲…先…”引出八條目，從“明明德于天下”追溯到“格物”，再以“…而後…”，從“物格”過渡到“天下平”。各條目首尾銜接、環環相扣，顯得非常有序。但對應诠釋八條目的傳文部分，與首章經文闡述八條目的文字并不能一一對應。首先，原本《大學》省略了“格物緻知”而直接诠釋“誠意”。其次，“誠意”章隻是單獨诠釋“誠意”這一個環節，既沒有向前承接“緻知”（“欲誠其意者，先緻其知”；“知至而後意誠”），也沒有向後聯系“正心”（“意誠而後心正”“欲正其心者，先誠其意”）。但“誠意”章後面的幾章傳文，都是闡發兩個環節之間的關系，與首章經文對應。

首章經文引出八條目，平鋪直叙，看不出哪個環節重要，哪個環節為其次，似乎每個條目都有功夫要做。讀《大學》傳文部分，僅從文字安排上，就能體會到八條目之間有輕重主次之分。《大學》作者做如此安排，有深意，對于讀者理清《大學》八條目做出了暗示。再契入義理，就能認識到八條目隻是兩個環節：“誠意”統率前面的内聖功夫，“正心”開顯後面的外王事業。

二

孔子曰：“必也正名乎”；“名不正，則言不順”。“正名”，從文辭上看，似乎直接去“正”這個“名”，其實，是循“名”而責“實”，落在具體的人與事上去正這個名分。或者說，動詞“正”雖然是做謂語，但從邏輯上考察，“名”是“正”這個行為的最終歸宿，而不是“正”的對象。或者說，“名”是作為“正”的主語，而不是做賓語。孔子所言“正名”，有助于理解《大學》八條目之“格物”“誠意”“正心”，從義理上看，它們都不是“動詞 賓語”的結構。如孟子曰：“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也”。不要去正這個“心”，不是不做功夫，而是不能把“心”作為“正”的賓語。

“正心”如何可能？既然要“正其心”，說明此心“不正”。但這個“正”也是從不正之心發出的，如何能讓此心從“不正”而歸于“正”？須知，正心之“正”為功夫，這個功夫成為可能的邏輯前提是：先天本體是圓滿自足的。陽明先生說：“與其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮”。朱子說：“問渠哪得清如許，為有源頭活水來”。如果把“心”當做名詞看待，這個“心”就不能作為正心功夫之本體。本體是生生不息的，還要超越個體的有限性而貫通内與外、人與我。

《大學》首章曰：“欲正其心者，先誠其意”“意誠而後心正”。從“正心”過渡到“心正”，這是由功夫而複其本體。領會功夫與本體這對範疇，就要從“動詞 賓語”以及“主語 謂詞”這樣有限性的思維邏輯中跳出來：既不能把“正”單純作為一個動詞，也不能把“正”僅僅作為一個形容詞來看待。

把“心”作為“正”的主語，“正”從“心”上發出來，指向外面，必然要落在一個對象上。通常理解“正心”，就是再把“心”作為“正”的對象，如此，就陷入了一個封閉的循環，此心不可能實現由“不正”而歸于“正”。其實，功夫如流水盈科而後進，本體作為功夫之源頭活水，就不能是有限的“心”。陽明先生反複強調“功夫須曉得頭腦”，正是要把無限的“心”給挺立起來，或者說，把個體之心與天地之心給貫通起來。“正”作為功夫是從本體開顯出來，而這層意思不适合用“主語 謂詞”這樣的語法結構來描述，不是由一個凝固的“心”發出一個“正”的動作。落在工夫上說“正心”，這個“心”也不是作為“正”的對象，同樣應該抛棄“動詞 賓語”這樣的語法邏輯。

所謂“心正”，就是複其本體，如果把“心正”理解為“主語 謂詞”，以形容詞“正”去謂述名詞“心”，那麼，這個“正”的意思就淺顯了，“正”既沒有落實為功夫，“心正”也失去了“複其本體”這層意思。“心正”是全其本體，這個本體是絕對的，也是無限的，不能被某個形容詞來謂述。

“心正”的反面是“心不正”，但《大學》作者相對于“心正”而說“心不得其正”，注意體會“心不得其正”與通常所謂“心不正”之間的區别。心不正，“不正”與“正”截然對立，都是從外面去描述這個主詞“心”。而且，正與不正，隻是揭示“心”的某一個側面，除此之外，還可以用諸如“善與不善”“安與不安”來描述。心不得其正，這個“正”是絕對的，在先的，其實就是本體（實體），“不正”則體現為“缺失”。一說“心正”，就複其本體了，“善”與“安”自然涵攝在其中。

理解了《大學》所言“正心”與“心正”，再看孟子提出的“性善論”。“善”不是作為形容詞來描述“性”，或者說，“善”不是屬性，而是實體，所謂“至善是心之本體”，人之性善體現為“仁義禮智，非由外铄我也，我固有之也”。孟子本是從功夫論的意義上說性善，學問之道隻在于“求其放心”，不能“義襲而取之”。荀子從經驗層面說人之性惡，與孟子道性善根本不在同一層次。有學生問朱子：“或言性，謂荀卿亦是教人踐履”。朱子答曰:“須是有是物而後可踐履，今于頭段處既錯，又如何踐履”？

三

從“正心”到“心正”，是由功夫而複其本體，從“修身”到“身修”也是如此。“修身”作為功夫，是從“心正”這個本體中開顯出來，不是在“身”上做些功夫。像道家修練命功，落在身上調氣息、修氣脈、通周天，此是舍本逐末。

其實，“修身”“齊家”“治國”等環節在“正心”之後，就它們作為功夫而言，本身隻是虛設（隻是為引出“身修”“家齊”“國治”），因為功夫隻是收攝在“正心”上去做。“身修”“家齊”“國治”乃是複其本體——明明德于身、明明德于家、明明德于國，倒是有具體的意義。外王事業以“正心”為發端，正者，大也，橫渠先生曰：“大其心，則能體天下之物”。修、齊、治、平，均是從不同層次來說這個“正”。心無本體，功夫所至，即其本體，身、家、國、天下皆是“心”。

“正心”為“修身”之本，理解了“正心”，也就好理解“修身”了。作為功夫意義上的“修身”，隻是虛說，更不能以“身”為對象去做功夫。《大學》“修身在正其心”章，正是把“修身”追溯到“正心”上。

“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則（心）不得其正；有所恐懼，則（心）不得其正……”，這是“正心”章前一節。朱子引程子之言：“身有之身，當作心”。經典中的每一個字，都不能輕易改動。有所忿懥，有所恐懼，這是說“身不得其修”。追本溯源，把“身不修”歸結為“心不正”，然後好在“正心”上做功夫，這才算是“知本”。如果把“身”改成“心”，就是直接把“有所忿懥，有所恐懼”視作心之不正，看似直白，但這層意思被取消了。

此外，身有所忿懥，這是心不得其正，“不得其正”作為“缺失”，隻是暫時不能全得本體，但不會有損本體之分毫。如孟子曰：“人之可使為不善，其性亦猶是也”。陽明先生曰：“如雲自蔽日，日何嘗失了”。如果說“心有所忿懥，則（心）不得其正”，把“忿懥”等直接附加在“心”上，就逐外了，“缺失”這層意思體現不出來，那麼，這個潛在意義上的“本體”似乎也被抹去了。

身有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，“正心”章列舉了身不得其修的幾種表現。如果把忿懥、恐懼等情緒的存在，直接歸結為此心之不正、此身之不修，就把“正心”“修身”理解淺了。朱子也認識到這一點：“蓋是四者，皆心之用，而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝，而其用之所行，或不能不失其正矣”。隻是朱子落在“察覺”“知覺”上來說“正心”“修身”，此“知”不是從德性開顯出來，這樣解讀是不到位的。顔子有不善未嘗不知，知之未嘗複行，此“知”是德性之知，陽明先生指出：“顔子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中，始能”。心之所發為意，意念發出去，然後再去誠意，誠意功夫已經失卻“頭腦”了。同理，所謂“一有之而不能察，則欲動情勝”，體會朱子言外之意，正是生出忿懥、恐懼等情緒，再去察覺以及修正，這是“知之次也”，已經逐外了。

“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心”，這是“正心”章後一節。朱子注曰：“心有不存，則無以檢其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然後此心常存而身無不修也”。朱子錯會了“心不在焉”的意思，進而把“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”視作身不得其修。對于後一節，朱子同樣是局限在“察覺”這個層面來解讀“正心”與“修身”：以“心不在焉”為“心有不存”，“心有不存”，失去了察覺功能，即是“心不得其正”；反之，此心常存而時刻檢其身，就能實現“心正而後身修”。

《大學》“正心”章前一節先說此心如何不得其正，後一節“心不在焉……”，正是因病用藥，對“身不得其修”進行對治，最後以“此謂修身在正其心”作總結，整章文字脈絡清晰，語義順暢。朱子卻以為，後一節也是在說“心不正而身失其修”，隻是前一節落在情緒上，後一節落在感官上。不能以文害辭，以辭害志，其實，無論是忿懥、恐懼等情緒，還是視聽等感覺，都隻是闡發義理所借助的一個中介。

陸澄問《學》、《庸》同異。陽明先生答曰：“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章”。《大學》八條目可以簡化為誠意、正心兩個環節，《中庸》首章正是融合了《大學》“誠意”與“正心”兩章義理。如《中庸》首章曰“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，這對應《大學》“誠意”章所謂“自慊”，并且兩章都提出“慎獨”。《大學》言“正”，《中庸》曰“中”；《大學》言“心”，《中庸》曰“性”。《中庸》首章曰：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。“戒慎、恐懼”與“不睹、不聞”分别取自《大學》“正心”章前後兩節。顯然，應該對照着《中庸》首章來研讀《大學》“正心”章。

陽明先生會通《大學》《中庸》義理，“正心，複其體也；修身，著其用也”，“心正則中，身修則和”，這兩句話正是以《中庸》來解《大學》“正心”與“修身”。陽明先生指出：“以誠意為主，去用格物緻知的工夫，即工夫始有下落”。又合于“正心”來解“格物”：“格者，正也，正其不正，以歸于正也”。以及晚年提出“緻良知”，貫通内聖外王而重新诠釋格物：“緻吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。緻吾心之良知者，緻知也；事事物物皆得其理者，格物也”。隻要把這幾句話領會得透徹，對于一部《大學》，在義理上就能融會貫通了。

思考題：

問：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治，心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上，如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部，如此豈惟失卻君體，六卿亦皆不得其職”。（《傳習錄》70條）

孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也”。（《告子上》）

“心不在焉”，出自《大學》“誠意”章，指漫不經心，思想不集中，其反義詞是“全神貫注”。對于“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，唐孔穎達曰：“若心之不在，視聽與食，不覺知也。是心為身本，修身必在于正心也”。朱子曰：“心有不存，則無以檢其身”。閱讀上面兩段文字，再結合孔穎達、朱子給出的解釋，分析：“心不在焉”到底應如何解讀？“視而不見，聽而不聞，食而不知其味”，是身不得其修的幾種具體表現嗎？

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