閑言這個詞在這裡不應用于位卑一等的含義之下。作為術語，它意味着一種正面的現象，這種現象組建着日常此在的理解方式和解釋方式。話語說出來就是語言。而語言已經包含了某種理解與解釋。說出過的東西分成環節，成為含義之間的聯絡。在這些環節及其聯絡之中保存着對世界、對他人和對此在自己的理解。這種理解涉及傳統是怎樣揭示事物的，也涉及要重新解釋事物時我們都有哪些可能的概念及視野。成形的解釋方式具有此在的存在方式，像語言本身一樣根本不是現成的東西。但若說出過的話語不是現成的東西，那麼它的存在方式是什麼呢？它的日常存在樣式又是什麼呢？

語言包含了某種理解。這種理解是平均的理解。話語就憑着這種平均的可理解性達乎遠方而為人理解。聽到話語的人卻可能對話語源始所及的是什麼不甚了了，聽到的隻是話語本身。誰說的意思都差不多；那是因為人們始終平均地理解所說的事情。人們并不曾分享對所談及的事情的源始聯系，在日常共處中，要緊的隻是把話語說來說去。隻要有人說過，隻要是名言警句，似乎就一定真實不欺合乎事理。話語也許從未獲得過對所談及的事物的源始聯系，也許先前獲得過而後來喪失了。話語本身卻越傳越廣，越傳越權威。事情是這樣，因為有人說是這樣。開始就立足不穩，經過鹦鹉學舌、人雲亦雲，就變成全然的閑言，全然失去了根基。閑言還不限于口頭上鹦鹉學舌，它還通過筆墨之下的陳詞濫調傳播開來。人們閱讀時不求甚解，他們依靠平均的理解，從不能夠斷定什麼是源始創造、源始争得的東西，什麼是學舌而得的東西。更有甚者，平均理解也不要求這種區别，因為它本來就什麼都懂。誰都可以大談特談，對什麼都可以大談特談。對于閑言的漠無差别的理解來說，再沒有任何東西是深深鎖閉的。閑言無須先與所談的事情建立切身聯系就什麼都懂了。要嘗試真實地理解事質，就可能誤入歧途，更其困惑，而人們沉浸在閑言裡就免于因嘗試真實理解而遭受失敗的危險了。

話語原是此在借以展開自身的途徑，可一旦變成閑言，就鎖閉了在世，掩蓋了事物。我們自然而然認為話語有所說，即對事物有所揭示，可閑言停留在話語本身而從不費心回溯到所談及的事物。這裡無須乎有意欺騙——閑言以扭曲的方式開展在世，從而起到封閉作用。更有甚者，閑言也是一種話語，這種話語包含着平均的理解，人們雖然未能理解真實的事物，卻仍自以為達到了某種理解，這就加深了封閉。由于這種自以為是，人們就把所有富有新意的诘問和分析都束之高閣。

事物通過平均的理解得到解釋，形成自明而自信的公衆講法。許多東西我們最先都是通過公衆講法得知的，不少東西從不曾超出公衆講法。此在是在公衆講法中生長起來的，公衆講法甚至已經決定了此在借以同世界發生牽連的基本樣式，決定了我們會有何種情緒，規定着我們“看”什麼，怎樣“看”。一切真實的理解、解釋和傳達，一切重新揭示和重新據有，都是在公衆講法中、出自公衆講法、針對公衆講法獲得的。

然而，閑言并不是一種現成狀态。閑言持續不斷地把此在同源始真實的存在切開，從而切除了此在的根基，讓它滞留在飄浮不定之中。此在以這種去除根基的方式開展自身，開展世界。隻因為此在有所開展，它才有可能以這種去除根基的方式存在。此在并不因為去除了根基而不存在，它倒因此才是最日常最頑固的“實在”。

在對理解進行分析之時，我們立刻會碰到“看”這一現象。日常的“看”有一種特别的傾向，我們稱之為“好奇”。不過第一，好奇不局限于用眼睛看，它也出現在其他感知方式中。第二，我們是在生存論的廣泛意義上來闡釋好奇的，而不局限于闡釋狹義的認識活動。

巴門尼德說過一句話，人們通常把它譯作“因為思維與存在是同一的”。但若逐字從其源始含義來理解，這句話說的是：一個東西是什麼、這個東西的所是，就是在純直觀中顯現的東西，而隻有這種看揭示着“是”或“存在”。源始的真相乃在純直觀中。較後的希臘哲學家明确地把巴門尼德的這一命題接受下來。《形而上學》是亞裡士多德的存在論的論文集，其首篇論文開篇就說：求知乃人的本性；按照源始含義來翻譯就是：人從本質上就有看之欲求。亞裡士多德就從這裡看到了研究存在者及其存在的科學是怎樣發生的。好奇之“好”産生出一種快樂。而早在希臘哲學中人們就從“看的快樂”來理解認識活動，這不是偶然的。應該說，巴門尼德的論題香火流傳，始終是西方哲學的基礎。直到黑格爾，也唯基于這一論題才可能提出他的辯證法。

“看”的優先地位首先是奧古斯丁在闡釋欲望時注意到的。他說，看本是眼睛的專職，但我們用其他感官進行認識的時候，我們也說“看”。我們用眼睛而且隻能用眼睛看到光亮。我們不能說：“聽聽這東西有多亮”或“摸摸這東西何等耀眼”。但對聲音、氣味、味道、硬度都能通用“看”字，例如“看，這聲音多響亮”，或“看，這東西多硬”。一般的感覺經驗都名為“目欲”，這是因為其他的感官在進行認識的時候，也擁有類似于看的功能；眼睛有某種認識上優先性。

我們應當怎樣看待這種突出單純直觀的傾向？在好奇現象這裡可以理解到此在的何種生存論建構？此在首先操勞于世界。操勞是由尋視引導的。尋視所關心的是用具的使用，機會的适當，等等。在暫停工作或完成了工作的時候，操勞休息下來。但這時候尋視并未消失，它隻不過不再束縛于用具，變成了無拘無束的等閑尋視。等閑尋視不再有用具上到手頭，于是它離開切近的事物而趨向于遙遠陌生的世界。這時候的看是隻就其外觀來看。此在一任自己由世界的外觀所收攫；它在這種存在樣式中擺脫對切近事物的依存。不過，看總具有帶近前來的性質。此在尋找遠方的事物，隻是為了在其外觀中把它帶近前來。

等閑的看就是好奇。它忙于東看西看，卻不是為了理解它看見的事物，而隻是為了看看而看。它貪新骛奇，隻是為了從這一新奇重新跳到另一新奇上去，為了能放縱自己于世界。好奇無所逗留。所以，我們必須把好奇和亞裡士多德所說的驚奇與閑暇區别開來。存在者的存在使我們驚奇，歎為觀止，于是我們尋求閑暇，以便逗留，做一番考察。好奇卻從不肯逗留，它通過存在者的花樣翻新尋求激動。好奇什麼都要知道而什麼都不要理解，到處都在而無一處真在。

在好奇這種在世方式中，日常此在不斷地被連根拔起。由此可見，閑言和好奇是相輔相成的。沒有什麼對好奇封閉着，沒有什麼是閑言不曾理解了的；它們自擔自保，滿以為自己過得真實而生動呢。

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