一

自孟子首提性善論以來，就遭遇種種非難。事實上，孟子的性善論正是為反擊當時已經流行的各類性不善論而提出的。是先有的性不善論，然後才有的性善論。但性善論的錯誤似乎是很明顯的，因為如果人性本善，就無法解釋為何總有大量惡人惡事的存在。曆史常識、生活常識告訴人們，人類社會總是善惡并存，人都有好壞之分，而性善論似乎與這一基本常識相悖。人們也紛紛構造與性善論相對立的種種性不善論：本惡、可善可惡、或善或惡、不善不惡、有善有惡……。乍看起來，性善論不僅隻是諸多排列組合中其中一個，顯得勢單力薄，而且也不如性不善說與基本常識相吻合。

然而，孟子的性善論與諸多的性不善論之間的根本差異并不在“善-惡”之間，而在“心-物”之間。性善說是以“心”的視角來看人性的，而性不善說卻是以“物”的視角來看人性的。如果把人性看成機械的、靜态的物，那麼人性必然具備某種機械、靜态的善惡屬性。但人性不是死的物，而是活的心。心和物的根本不同在于，物不會判斷和選擇，而心卻會判斷和選擇。孟子性善論的關注核心就在這種判斷和選擇上。而各類性不善說，盡管數量衆多，但一緻性在于都輕視、甚至忽略這種判斷和選擇，而把人性當成某種靜态、機械的物，把人性“物化”。

最能體現人性的判斷、選擇能力的概念是“權”，孔孟均對“權”賦予了最高級别的重要性。與其說“性本善”，還不如說是“性本權”。“性本權”比“性本善”更能消除誤解，準确表達孔孟的真實思想。

《論語》子罕篇第3章說：

子曰：“可與共學，不可與适道；可與适道，未可與立；可與立，未可與權”。

大意是：一起學習的人，不一定都能得道、悟道；已經悟道的人，卻不一定都能立志去堅守道、執行道；立志行道的人，卻不一定能夠做到靈活應變。

這段話包括四件事：學、道、立、權。孔子對這四件事，按重要程度和難度，做了一個由低到高的排序。這四件事又是兩大件，“學”和“道”屬于求道，“立”和“權”屬于行道。對求道而言，最重要的是得道，而對行道而言，最重要的是行權、權變。而行道又重于求道，所以，行權高于得道。得道的“道”的境界僅僅是第一重境界，是次要的，而行道的“權”的境界才是第二重境界，才是最重要的。

同樣，對于這個雙重境界，孟子也有明确的表述。《孟子》離婁篇第17章說：

淳于髡（kūn ） 曰：“男女授受不親，禮與？”

孟子曰：“禮也。”

曰：“嫂溺，則援之以手乎？”

曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”

這段話的大意是：淳于髡問孟子，既然禮規定男女之間送接東西都不能碰手，那麼一個男人的嫂子掉水裡了，是否要伸手拉她？孟子的回答是，如果不拉落水的嫂子，那是禽獸。男女授受不親固然是禮，但不能機械地固守禮，重要的是要會權變，嫂子落水時，當然要去拉她。

《禮記》說，“禮者，理也”。而“理”和“道”基本同義，所以也可說，“禮者，道也”。因此，孟子讨論的“禮-權”關系，實質上也是“道-權”關系。

對“權”的重要性，孟子做了進一步的說明。《孟子》盡心上篇第26章說：

孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”

這段話的大意：孟子說，揚子這個很極端，他堅持“為我”的思想。任何對自己沒有好處的事他都絕對不會去做，哪怕這件事可以造福全球，而他的損失僅僅是一根汗毛。墨子則恰恰相反，處于另一個極端，他講博愛，以全球利益為重。隻要對人類有一點點好處的事，墨子都會積極去做，哪怕頭上磨掉掉毛，腳跟磨掉皮也在所不惜。而子莫這個人則堅持走中間道路的“執中”，這是接近大道的。但是，如果不會權變，走中間道路就會陷入一種機械的“執一”狀态。“執一”讓人很讨厭的，因為它讓人機械地固守某一條道路，而失去判斷和選擇其他道路的能力。

孟子對“執一”的解讀，實質上也透露了“執中”、“中”的真實含義：是包含權的。即“中”内含“權”的，即内含“判斷”的。所以，“中”絕非是一種靜态的中，而是一種動态的中。“中”的意義不是兩端中間的固定位置，而經過“權衡”和“判斷”後，合乎某種标準。單獨的“中”不是名詞，而是動詞。事實上，“中”與“權”很大程度上是同義的。

二

選擇和判斷是孔孟和儒家思想的中心問題，儒家學說就是教人如何去判斷和選擇的學問。但是，判斷和選擇本身是無需去教的，也是不可教的，因為這是人的固有能力，生而有之。所能教給人的更多地隻是判斷和選擇的标準，這些标準就是道，也可叫理、義，或合起來叫義理。所以，儒家學說就是義理之學，到了宋朝之後，直接叫理學、道學。

然而，孟子之後，受到法家和道家的影響，儒家也出現一種不良傾向，就是重“道”而輕“權”，甚至把“道-權”關系轉化“經-權”關系。義理被外化、固化、專制化、聖典化，成為一個人必須服從的、外在的、固定的、神聖的東西。董仲舒提出“天不變道亦不變”，“三綱”、“五常”的概念，《白虎通義》中又發揮成“三綱”、“六紀”。這樣儒家學說，就不是教人如何去主動地判斷選擇了，而是教人如何去被動地服從了。義理也從本來的幫助人去判斷選擇的參考标準，轉變成必須服從的道德規範甚至紀律、法律了。儒學也從選擇之學，變成了說教之學、迷信之學，甚至奴役、專制之學。

到了宋朝，宋儒企圖扭轉局面。朱熹他們的工作在反對義理的外化、專制化上做的不錯，以心性化進行對抗，扭轉了儒學的衰退局面。但在固化和聖典化方面，宋儒與之前的漢唐儒并無本質區别，僅僅是由外在轉化為内在。集中表現就體現在他們的标志性口号“存天理滅人欲”上。很難看出天理和基督教上帝之間有什麼本質區别。盡管宋儒的學問以内在的心性為核心，然而他們眼中的心性并非人自然真實的心性，而是一種神化的心性。因為他們區分“人心”、“道心”，區分“氣質之性”、“義理之性”。“人心”、“氣質之性”倒是接近人的自然的真實的心性，但他們又反而認為這些都是“惡”的，是人欲的，需要“滅”、需要“改變”。“道心”和“義理之性”是絕對的善，然而卻是天從外部賦予的，所謂的“天命之謂性”。這和基督教的“聖靈”并無本質區别。在基督教中，上帝把自己的理性（聖靈）賦予給人類，人也就是從惡人、罪人轉化為“義人”。宋朝的理學，号稱反佛道，結果是，不僅佛道反的不徹底，反而又沾染上基督教的弊病。

關于宋明理學的深入讨論，以後再專文詳談。還是把關注點拉回孔孟，拉回真正的儒家學說，看看真正的儒學是如何教人去選擇和判斷的，如何去“權”的。為了準确理解這些，還需要繼續學習孟子提出的兩個關鍵概念，一個是“四端之心”，一個是“義内”。

“四端之心”核心要義是，不僅一個人的行為表現，而且整個社會的秩序表現，都是根植于人心的，是從人心中長出來的。

“四”是“仁義禮智”，“四端”，就是仁義禮智的發端、根基。“四端之心”，就是包涵着“仁義禮智”根基、根芽、發端的心。正常的人心都天生的是“四端之心”，都天生攜帶仁義禮智的種子。人天生地具備恻隐之心，對應着外在的仁，仁是從恻隐之心生長出來的；人天生地具備羞惡之心，對應着外在的義，義是從羞惡之心中生長出來的；人天生地具備辭讓之心，對應着外在的禮，禮是從辭讓之心中生長出來的；人天生地具備是非之心，對應着外在的智，智是從是非之心中成長出來的。

“仁義禮智”有兩層含義，一層是個人的外在行為表現，另一層是社會的秩序表現。如果一個人的行為符合“仁義禮智”，那麼這個人就是有道德的君子；如果一個社會的秩序表現符合仁義禮智，那麼這個社會就是和平有序的太平盛世。所以，一個人有道德，并非是遵守外在道德标準的結果，而是順應自己自然内心的結果，道德，包括智慧都是從自己的内心長出來的；一個社會有秩序，也不是服從外在法律和強權的結果，而是每個個體成員都順應自己本心的結果，社會秩序也是從人的心中長出來的。個人道德和社會秩序的基礎都是個人的心性。

“義内”是說義理是内在的，而非外在的。義理就是道理、真理、規律等，這些都非人心性之外的“客觀”、“實存”之物，而是内在于人心的。内在于人心是指，義理是人心思考的結果，“心之官在思，思則得之，不思則不得也”。覺悟義理，甚至義理本身都是人心固有屬性。熱愛義理也是人心固有屬性、固有的需求，“理義之悅我心，猶刍豢之悅我口”。

義理是判斷和選擇的标準，是“權”的标準。“義内”，就意味着這些标準是根植于每個人的内心的，是自己給自己設定的，而非任何外在的權威給強加給自己的。人的心性不僅具備判斷和選擇的能力，而且提供判斷和選擇的标準。自己是運動員，自己也是自己的裁判。在“道-權”關系中，不僅“權”是内在于人心的，“道”亦如此。這樣以來，衡量一個人行為是否合理是否正确，其衡量标準就是你自己是否“心安”、是否“悅心”。宰我要把三年之喪改為一年，盡管孔子非常不滿，但他還是說，你自己心安否，心安就可以改。孟子說，“義理之悅我心，猶刍豢之悅我口”。

那麼，人的心性就是一個絕對完美的系統，自己給自己設定标準，自己按這個标準去判斷和選擇，做出行動。隻要這一切是真正順應自己的本心，行為結果就是一定是仁義禮智的，行為者就一定是有道德的君子，整個社會也是一定是一個“仁義禮智”的和平有序的社會。

所以，孔孟的性善論不僅是倡導心性獨立和心性自由的心性學，而且也是探讨如何實現和維護整個社會和平有序的政治學。政治學下節講，這裡先說心性學。

性善論認為，心性不受制于心性之外的任何權威、任何東西，自己隻根據自己的标準進行獨立地判斷、選擇、行動。這就是心性自由和心性獨立。由此，孔孟也給人給出了定義，人就是實現心性獨立和心性自由的人，隻有實現了心性獨立和心性自由，才是真正的人。也隻有心性層面的獨立，才是真正的獨立。隻有心性層面的自由，才是真正的自由。

17世紀以來，歐洲人也突然開始追求獨立和自由，但直至現在他們僅僅實現了“權力的自由”，就以為自己抓到了真正的自由。殊不知，權力的自由隻是物的自由，距離心性的自由依然遙遠，這時人的心性依然受制于外物，尤其受制于有形的财産和無形的“科學真理”。追求權力自由也必然會造成對心性的強迫和奴役，造成對心性獨立和心性自由的制約和破壞。

遺憾的是，受西方的傳染，“現代化”的中國放棄了高級别的心性自由，轉而追求低級别的權力自由；放棄真正的自由，而去尾随西方追逐僞自由。未來中國的趨勢必然是，重新回歸心性自由；全球的趨勢必然是，跟随中國，由追求權力自由，升級為追求心性自由。

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