陸王心學的曆史背景?摘要：康德不承認人類具有智的直覺，而将智的直覺歸于上帝牟宗三從“心外無物”出發，将物自身看作無限心之表象，揭示出智的直覺之存在，但造成了主體的膨脹以及物自身的虛無化而在朱子那裡，性理與形氣作為知覺的不同來源，皆具有物自身的意義，但性理具有更加根本的地位性理以其絕對創生性，自行進入知覺而内在于知覺，所以道心即是智的直覺；也内在于形氣，所以人心也以性理為本源由此，道心以性理為其積極内容，達成了對人心的肯定與成就這不僅可以彌合主體性的内在張力，證成物自身的真實意義，而且可以開出一條新的契接西方知識學的道路，我來為大家科普一下關于陸王心學的曆史背景?以下内容希望對你有幫助!

陸王心學的曆史背景

摘要：康德不承認人類具有智的直覺，而将智的直覺歸于上帝。牟宗三從“心外無物”出發，将物自身看作無限心之表象，揭示出智的直覺之存在，但造成了主體的膨脹以及物自身的虛無化。而在朱子那裡，性理與形氣作為知覺的不同來源，皆具有物自身的意義，但性理具有更加根本的地位。性理以其絕對創生性，自行進入知覺而内在于知覺，所以道心即是智的直覺；也内在于形氣，所以人心也以性理為本源。由此，道心以性理為其積極内容，達成了對人心的肯定與成就。這不僅可以彌合主體性的内在張力，證成物自身的真實意義，而且可以開出一條新的契接西方知識學的道路。

關鍵詞：智的直覺；感性直覺；物自身；心外無物；性理生生

衆所周知，智的直覺是牟先生中西會通工作的重大關鍵。牟先生的哲學接續了陸王心學的傳統，其對智的直覺的論證也是如此。但另一方面，牟先生對智的直覺的思考，又深受康德哲學的啟沃。

在康德那裡，智的直覺問題與物自身問題密不可分。牟先生認為，“現象與物之在其自己之超越的區分是康德哲學底全部系統底重大關鍵”，但這一洞見亦是“閃爍不定的、若隐若顯的”，因而無法被充分穩定住，其關鍵在于康德否認人具有智的直覺。[1]從思辨理性的角度看，康德否認人具有智的直覺，并不影響其物自身理念的有效性。邝甯認為：“經驗之外的‘持存之物’和在我之外有物存在，展示了康德對于‘物自身’的論證過程，這足以應對批評者對康德‘物自身’概念的主要批評。”[2]但從實踐理性的角度看，康德的這一論證即便有效，也仍舊顯得太過貧乏。所以牟先生說，“徒說它是‘限制概念’，這并不足以使人明徹地了解其真實的意義”，從而使得“物之在其自己為無用”。[3]

正是出于以上考慮，牟先生對康德的智的直覺與物自身學說進行了改造。楊澤波教授認為：“康德意義的智的直覺與牟宗三所理解的智的直覺有很大差異，牟宗三所說的智的直覺其實并不是康德意義的智的直覺。”[4]二者不同的關鍵在于，牟先生基于“心外無物”對智的直覺的論證，實際上否認了康德“經驗之外的‘持存之物’和在我之外有物存在”等物自身的規定。由此，物自身淪為知體明覺之表象，而一切外物皆是“幻化的緣生”，智的直覺因此陷入空虛無物之貧乏。

可見，康德與牟先生皆沒能充分證成智的直覺。筆者認為，站在中國哲學的立場來看，要想充分證成智的直覺，需要回到程朱“性即理”這一理學根本命題上來方才可能。本文試圖重新考察康德與牟先生各自的洞見，并指出其不足；同時也嘗試通過“性即理”這一命題，來重新回答“智的直覺何以可能”這一問題。

說康德否認存在智的直覺并不确切。康德所否認的，是人具有智的直覺，而不是智的直覺之存在。康德指出人不可能具有智的直覺，根本目的在于對人的認識能力進行限制。在康德那裡，智的直覺是感性直覺的一個限制性概念。因此，要想理解康德智的直覺的含義，必須先去弄清他對感性直覺的基本理解。

什麼是感性直覺呢?康德說：“借助于感性，對象被給予我們，而且唯有感性才給我們提供直觀。”[5]這似乎在說，感性是對象存在的前提，多少有些唯心論的味道。《純粹理性批判》第一版出版以後，讀者一度将康德歸入唯心論陣營。康德随後在《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》一書中對此回應道：

我當然承認，在我們之外有物存在，也就是說，有這樣一些事物存在，雖然根據這些事物就自身而言所可能是的樣子，它們完全不為我們所知，但我們通過它們對我們的感性的影響給我們造成的表象來認識它們，而且我們把它們稱為物體。[6]

康德認為，通常意義上的唯心論都是懷疑事物的實存的。他并非否認外物的實存，而是否認人的感性直覺可以認識物自身。他認為，人的感性直覺所包含的，無非先天形式和後天經驗。前者指時間和空間，後者指主體被對象刺激所産生的感覺。但這二者都隻是主體自身的性狀，而并非物自身的規定。對于物自身，康德認為，我們“永遠既不能先天的認識它，也不能後天的認識它”7。既然一切可知者，都隻是心靈内部的存在，那麼，康德是如何确證物自身的存在的呢?

康德說：“直觀隻是在對象被給予我們時才發生；而這對于我們人來說，又至少隻是通過對象以某種方式刺激心靈才是可能的。”[8]這也就意味着，人類的直覺在本質上其實是被動的。亦即，感性直覺的發生必須通過客體的刺激才得以可能。康德通過對主體心靈的被動性（感受性）的這一揭示，十分巧妙地反駁了獨斷論和懷疑論。感性直覺的被動性一方面确證了對象（物自身）存在的必然性，從而反駁了懷疑論；另一方面也證明了感性直覺的非本源性，否定了感性直覺表象物自身的能力，從而反駁了獨斷論。楊澤波教授說：“感性直覺必然是被動的、接受性的，而不可能是主動的、創造性的。人不可能僅僅依靠自己的認識形式，脫離對象的刺激以形成認識，感性直覺的這種雙重特點，在一定意義上消除了經驗論與唯理論的對立，曆來為學界所重視。”[9]值得特别指出的是，康德對物自身存在的這一證明，實際上是從“感性直覺的被動性”分析出來的。我們若就此稍作引申，便不妨來問：既然我們可以從主體的性狀确證物自身的存在，那麼，我們為何不可以也因而确證更多關于物自身的知識呢?康德的回答是，因為人類并不具備智的直覺。康德說：

這種方式之所以叫做感性的，乃是因為它不是源始的，也就是說，不是一種本身就使得直觀的客體的存在被給予的方式（就我們所知，這種方式隻能屬于元始存在者），而是取決于客體的存在、因而隻有通過主體的表象能力被客體刺激才有可能的方式。[10]

在康德那裡，“直觀和概念構成了我們一切知識的要素”，感性直覺和知性概念是知識的兩個基本來源。康德說：“無感性就不會有對象被給予我們，無知性就不會有對象被思維。思想無内容則空，直觀無概念則盲”。[11]知性的應用必須被限制在感性直覺的範圍内，任何超出感性直覺的知性應用都是僭越的。超出經驗界限的知性原理的應用，将使得知性陷入這樣一種危險：“憑借空洞的玄想對純粹知識純然形式的原則作一種質料上的應用，并對畢竟不是被給予我們的、也許不能以任何方式被給予我們的對象不加區别的作出判斷。”[12]因此，關于物自身的知識必須依賴于智的直覺，唯有智的直覺才能将物自身表象為主體的内在對象。那麼，什麼是智的直覺呢?康德認為，智的直覺與感性直覺的根本不同在于，智的直覺“本身就使得直觀的客體的存在被給予”，亦即，感性直覺隻是被動的接受對象的刺激，而智的直覺創造對象。康德說：“如果僅僅因此主體中的一切雜多都自動地被給予的話，内直觀就會是理智的了。”[13]從這裡，我們可以看出康德對于智的直覺的一個積極規定：“一切雜多就會自動地被給予。”亦即，智的直覺本身是主動性的、創造性的，是一種本源性直覺，康德稱之為“源始的直觀”。

我們也沒有必要把空間和時間中的直觀方式限制在人的感性上；很可能所有有限的思維存在物在這方面都肯定必然地與人一緻（盡管我們無法斷定這一點），所以它畢竟并不由于這種普遍有效性而不再是感性，這恰恰因為它是派生的（intuitus derivatitivus[派生的直觀]），而不是源始的（intuitus originarius[源始的直觀]），從而不是理智的直觀；根據上述理由，作為理智直觀它看來隻屬于元始存在者。[14]

在康德那裡，人類之所以沒有智的直覺，根本原因在于人類是有限的思維存在者，其直覺具有派生性，因此隻能是感性的、被動的。元始存在者并不需要客體的刺激，自己就能夠将客體給予出來，從而形成主體的直覺。這裡的元始存在者意指宗教的上帝。需要注意的是，在康德看來，上帝觀念乃是一種有根據的假定，而不是一個事實判斷。這一“假定”是為物自身的存在服務的。因為人們一旦試圖以感性直覺的方式進入物自身，就會使得物自身轉化成現象，而唯心論、懷疑論便會如響随聲地到來。因此，康德又将自己的學說稱作批判的唯心論。批判的唯心論包括認識的唯心論和實踐的唯理論兩個方面。康德正是通過對人類知識的限制，來為物自身的存在留下地盤，從而為實踐理性留下餘地，而這正是康德《純粹理性批判》的一個根本性目的。

思辨理性為了達到這些洞識就必須利用這樣一些原理，這些原理由于事實上隻及于可能經驗的對象，如果它盡管如此仍然被運用于不能是經驗對象的東西，實際上就總是會把這些東西轉化為顯象，這樣就把純粹理性的所有實踐的擴展都宣布為不可能的。因此，我不得不揚棄知識，以便為信仰騰出地盤。[15]

康德在這裡告訴我們，他否定人具有智的直覺乃是出于對實踐理性的捍衛。在康德那裡，道德法則的存在已為物自身的存在提供了無可辯駁的證明，但卻不是以直覺的方式。康德說：“實踐理性根本沒有因為設想自己進入一個知性世界而逾越自己的界限，但當它想直觀、感覺自己進入其中的時候，它就逾越了自己的 界限。”[16]可見，康德并不否認人類理性進入物自身世界的可能性，而是否認其“直觀、感覺”自己進入其中的僭妄。因為，那樣會使得物自身的存在被取消。而物自身的存在一旦被取消，純粹理性和實踐理性之間便會發生沖突，理性自身也會因此陷入自相矛盾。正是因為如此，康德才嚴格區分出現象與物自身。

康德否認人具有智的直覺的根本目的，乃在于捍衛物自身的實在性，從而為實踐理性的擴展、為自由的存在留下地盤。而智的直覺的假定乃是為了避免物自身的存在陷入空洞和貧乏。17因此，智的直覺在康德那裡隻具有消極意義，真正有積極意義的是物自身。然而，康德對物自身的這一捍衛卻是不夠徹底的。智的直覺的假定并不能為實踐理性提供任何真實性指導，物自身的意義仍舊是空洞和貧乏的，這将使得道德的實在性、内容性大為減殺。正是因為如此，黑格爾以來以至當代德性倫理學的西方思想傳統中，将康德道德哲學指摘為“形式主義”的聲音不絕如縷。這也是康德哲學的重大缺陷所在。正是因為康德哲學的不徹底性，康德也為這一問題的解決留下了兩條可能的緻思方向：第一種是，将智的直覺從上帝那裡拉回主體自身，由同一主體開出兩條不同的直覺道路。這便是牟宗三先生所謂的“一心開二門”或“兩層存有論”。第二種是，智的直覺與感性直覺隻是同一個直覺，但由于刺激心靈産生直觀的物自身之存在層次不同，所以造成了直覺的不同内容。這便可以回到朱子學意義上的“道心人心說”。

康德說上帝具有智的直覺，乃是為了穩定住現象與物自身的區分，并非将之看作是一個事實。而牟先生的相關論述，多數将之看作一個事實，這無疑是對康德的創造性誤讀。當康德将元始存在者的智的直覺看作是物自身的存在之源的時候，他仍舊将心靈性存在淩駕于物自身之上，因而帶有十分濃厚的唯心論色彩，這便為牟先生通過“心外無物”論證智的直覺留下了便利。牟先生認為，康德之所以否認人具有智的直覺，乃是因為他将人看作決定的有限存在者，因而把無限心歸給上帝，從而把智的直覺與感性直覺錯開成兩個主體。而牟氏哲學的一個主要意圖便是彌合主體的這一分裂。

同一物也，對上帝而言，為物自身；對人類而言，則為現象。上帝是無限存在，就心而言，是無限心；人類是有限存在，就心而言，是有限心。如是，我們亦可以說：對無限心而言，為物自身；對有限心而言，為現象。如果我們把心視為主體，則在康德處是把這主體兩屬的：一是屬于上帝，一是屬于人類；這是把主體錯開了。在康德處，人類是決定的有限存在，因此，是不能有“無限心”的。[18]

對于康德關于感性直覺與智的直覺的二分，牟先生是完全認可的。對牟先生而言，将智的直覺拉回主體的唯一方法，便是在主體這裡呈現出一種完全不同于感性直覺的直覺方式。牟先生對這一問題的證明，是從破除人類感性直覺與知性範疇的有限性開始的。康德認為，人類的知性範疇隻可應用于感性直覺，而不可應用于物自身。牟先生對此持有相同的看法：

我們對物自體沒有感觸的直覺，是以不能有範疇底決定所決定的事物之真實的可能性。範疇要應用于物自體上，則物自體必須有因感觸直覺而來的“呈現”，此“呈現”即是範疇所決定的事物，但既是呈現，便不是物自體。故既是物自體，範疇根本不能用得上。[19]

在這裡，牟先生延續了康德對于感性直覺的基本理解。牟先生承認，感性直覺不能呈現物自身，因為感性直覺是針對現象之“呈現”的。相應地，知性範疇的應用也隻能局限于感性直覺範圍内。而無限心的明照完全不同于感性直覺。感性直覺有時空相、生滅相，而“在無限心的明照上，一物隻是如如，無時間性與空間性，亦無生滅相，如此，它有限而同時即具有無限性之意義”[20]。所以無限心的明照不需要範疇，也不需要時空形式，因而可以呈現物自身。因而無限心的明照即是智的直覺。但仍舊需要追問的是，牟先生能像展示感性直覺的内容那樣，正面展現物自身的真實内容與意義嗎?智的直覺所呈現的物自身究竟是什麼樣的存在呢?牟先生說：

至少我們消極地知道所謂物自身就是“對于主體沒有任何關系”，而回歸于其自己，此即是“在其自己”。物物都可以是“在其自己”，此即名曰“物自身”，而當其與主體發生關系，而顯現到我的主體上，此即名曰“現象”。[21]

在牟先生看來，現象與物自身并不是兩種不同種類的對象，而是同一對象的不同呈現。前者依靠的是感性直覺，而後者依靠的則是智的直覺。當物自身與主體發生關系時，就會産生現象，而人也就因此被動地産生感性直覺。這與康德對感性直覺的理解大體一緻。而當物“對于主體沒有任何關系”的時候，物“回歸于其自己”，也就表現為物自身，而這時候主體也就相應地表現為智的直覺。這就表現出與康德的一個重大不同。在康德那裡，一個與直覺相關的對象，是直覺存在的前提。而在牟先生那裡，智的直覺是沒有真正意義上的對象的。然而，如若物自身隻是“在其自己”，而“對于主體沒有任何關系”，智的直覺對物自身的呈現仍舊是空虛無物的，那麼，智的直覺究竟如何創造性地呈現物自身呢?牟先生說：

物感者，既成的外物來感動于我也；物應者，我之感性的心被動地接受而應之也。因此，此感性的心之接應亦隻是一“物應”耳。知體明覺之感應既是無限心之神感神應（伊川所謂“感非自外也”），則感無感相，應無應相，隻是一終窮說的具體的知體之不容已地顯發而明通也。即在此顯發而明通中，物亦如如地呈現。物之呈現即是知體顯發而明通之，使之存在也。[22]

“物感”是外物之感動，“物應”即是感性直覺之被動地接受。感性直覺的本質特點是有一個“既成的外物來感動”，用康德的話說，便是一個外在對象的刺激。但無限心的神感神應與此根本不同，它隻是知體自身的顯發明通，此時物的顯現與存在皆是知體明覺使之顯發明通、使之存在。這無疑是一個更加積極的表達。然而，如果物自身之存在是知體明覺“使之存在”的話，那麼，這已然不是康德意義上“在我之外有物存在”意義上的物自身。這時的物自身已在相當程度上矮化為知體明覺之表象。

我們可以這樣去思對象，即依在或不在一定關系中之方式而思之：在一定關系中，名曰現象；不在一定關系中，即名曰物自體，對象在其自己。我們這樣便形成‘物自身’之概念（形成一對象在其自己之表象）。[23]

牟先生這裡講得十分清楚，物自身與現象隻是同一對象對主體産生的不同表象：對象處在一定關系之中，便是現象，不在一定關系之中，便是物自身。與康德哲學相比，牟先生很大程度上将物自身表象化了。因此，康德意義上外在于主體而存在的物自身實際上被消解了。由此，牟先生便将問題引入到“心外無物”這一心學命題上來。

依此，我們隻有兩層存有論：對物自身而言本體界的存有論，對現象而言現象界的存有論。前者亦曰無執的存有論，“無執”是相應“自由的無限心”（依陽明曰知體明覺）而言；後者亦曰執的存有論，“執”是相應“識心之執”而言……現象底全部由識心之執所挑起，它們可間接地統攝于無限心而為其權用。心外無物：識心之外無現象，真心之外無物自身。[24]

康德從對人的感性與知性能力的批判出發來看待智的直覺，其主要目的是為物自身的存在留下地盤。而牟先生則逆轉乾坤，站在智的直覺的立場上看待感性直覺與知性範疇，從而将有限心看作無限心的曲屈和封限。在牟先生看來，有限心與無限心不過同一個主體的不同狀态而已。而既然“識心之外無現象，真心之外無物自身”，那麼，“在我之外有物存在”便是根本不可能的。如此，一個出人意料的結論便呼之欲出：牟先生從康德哲學出發，否定了康德意義上的物自身的存在，走向了極端的唯心論。

然而，牟先生如何理解草木瓦石這樣一些常識中的外物呢?牟先生的回答是：“緣生或緣起，實無理由可說，亦無定相可得，乃至是幻化的緣生。”[25]他甚至認為，道家“未以緣生觀萬物，這并不表示它反對緣生，因為無人能反對”[26]，“無論事或物，就其為現實的事或物而言之，它總是依因待緣而生的，即，總是在緣起中存在。這點儒者亦不能否認，不在說不說，因為這是事實”[27]。至此，現象之外的物自身徹底成為不必要乃至不可能，牟氏哲學的唯心論本質便徹底展露出來。

牟先生從康德的問題意識出發，雖然證明出智的直覺的可能性，但卻在兩個方面背離了康德的智的直覺的基本含義：首先，這種智的直覺将物自身視作無限心的表象，忽視了真正的物自身，而重新回到唯心論和懷疑論的老路上去。其次，從康德的角度來看，這種意義上的智的直覺，與“一切雜多就會自動地被給予”那種智的直覺相比，沒有增加對于物自身的實在的知識，同時也将現象之雜多排除在自身之外。因此，這種智的直覺沒有直覺的内容和對象，根本就不是真正的直覺。而這兩個方面的背離造成了兩種嚴重的理論後果：第一，由于物自身的存在被取消，無限心之流行根本上是無善無惡乃至無物的，道德實踐形式和内容上的實在意義都陷入完全空虛的境地。其次，物自身的存在被取消之後，現象隻被看作緣成幻現，知識的客觀實在性也無由證成。因此，無論從道德哲學的角度來看，還是從認識論的角度來看，牟先生對智的直覺的論證從根本上是失敗的。它不僅摧毀了康德哲學的全部根基，而且使真正的道德和知識都不再可能。

康德将感性直覺和智的直覺分屬于人和上帝，是錯開主體在兩處。在牟先生那裡，有限心和無限心并不能同時存在，主體之用也未免錯開于兩時。牟先生的“良知坎陷”隻能在理論上解釋二者的内在一緻性，但不能令二者現實地共存。這與中國哲學傳統有很大不同。在中國哲學傳統中，智的直覺與感性直覺的關系問題，大體和德性之知與見聞之知的關系、道心與人心的關系等問題相對應。德性之知與見聞之知、道心與人心都是能夠同時共存的。

從心學傳統内部來看，牟先生“良知坎陷”說，與王陽明的“良知說”尚有細微差别。陽明曰：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滞于見聞，而亦不離于見聞。”（《傳習錄》卷中）良知并不離于見聞，智的直覺并不離于感性直覺，二者同時共在，而非錯開在兩時。牟先生通過“良知坎陷”開顯知性主體，來契接西方傳統，對陽明學說進行了一定的改造。不過，與牟先生一樣，陽明的良知與見聞，是就着“知”的不同類型來說明二者的關系，而不太關心二者的來源問題，這與理學的原本傳統有很大不同。除了關心知識類型問題以外，理學傳統主流還更加關心知識來源問題。理學主流是如何看待知識的來源問題的呢?

首先，對于見聞之知，張子的表達是：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”（《正蒙·大心》）“張子認為，德性之知并非生于見聞。見聞之知是“物交而知”，這有點類似于康德外在對象的刺激。“物交”指的是耳目之物與外物相交感，“知”指的是心因此而産生的對外物的認知。朱子曰：“耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象?”（《朱子語類》卷五）因此，在儒家傳統那裡，見聞之知被規定為心通過耳目與外物的交感而形成的知識。如此，康德意義上的感性直覺就被揭示為心靈通過耳目的作用而形成對外在對象的印象。程子曰：“聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非内也，今之所謂博物多能者是也。”28所以，從來源來講，見聞之知并非一種内在的知，而是此心通過“物交物”而被動地知。這與康德對于感性直覺的被動性的認知是一緻的。

其次，對于德性之知，與張子“德性所知，不萌于見聞”的表達相近，程子的表達是：“德性之知，不假聞見。”[28]亦即不依靠見聞的意思。對于“德性所知，不萌于見聞”，除了“不假見聞”以外，我們還可以問：“不萌于見聞”，萌于何處呢?牟先生的回答是，不用範疇和時空形式，純粹依靠心之本體。但這并非理學傳統的正面回答。明道先生曰：“良知良能皆無所由，乃出于天，不系于人。”[29]張子曰：“思盡其心者，必知心所從來而後能。”（《正蒙·大心》）都不是将良知良能之心看作最後的本體，而是将天看作良知良能的來源。這裡的“天”是指專言之天，亦即“道”。程子曰：“夫天，專言之則道也，‘天且弗違’是也。”（《近思錄》卷一）其中的“天”便是指“道”。可見，理學主流傳統皆将“天”或“道”看作德性之知的來源。

在康德那裡，知識的來源是純然主體内部的，物自身隻是起到外在刺激的作用，沒有任何内容意義。康德這一設想源于其對主體心靈的理性主義理解。而儒家傳統乃至整個中國哲學來說，理性、感性隻是心靈之用，心靈本身則是虛靈之物。朱子曰：“虛靈自是心之本體，非我所能虛也。耳目之視聽，所以視聽者即其心也，豈有形象?然有耳目以視聽之，則猶有形象也。若心之虛靈，何嘗有物?”（《朱子語類》卷五）因此，在沒有任何外物的刺激的情況下，心是沒有任何形象可言的。這也是感性直覺必須需要對象刺激的根本原因。正是因為“虛靈自是心之本體”，才使得讨論知識的來源問題成為必要的和迫切的。

從“心之虛靈知覺”這一表達可以看出心體“即有限即無限”的特點：第一，心體因其知覺的虛靈性，因而可以無所不知、無所不覺。這是其無限性。第二，正是因為心體是虛的，所以心體的發用必然以“外物”的刺激為前提。這是其有限性。心靈的這一特點使得知識的來源并非是純然心靈内部的。回到康德的問題意識來看，需要追問的是：将知識的來源看作是“非心靈”的，如何才能避免陷入獨斷論?我們不妨來看朱子對這一問題的一個經典分辨：

心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。（《中庸章句序》）

朱子這裡的意思很清晰：心之虛靈知覺隻是一個。之所以會出現人心、道心的不同，是因為“所以為知覺者不同”，亦即知覺的來源不同：人心“生于形氣之私”，而道心“原于性命之正”。亦即，作為知覺來源的物自身包含“氣”與“理”兩個層次。毫無疑問，朱子這裡存在着對物自身的積極設想。但這并不意味着朱子對物自身的判斷是獨斷論。在康德那裡，物自身隻是一個消極的設想，我們不能形成關于物自身的知識。康德的困難在于，物自身不可知，本身便暗含着對物自身的積極設想，亦即物自身本身并不具有創造性，因而也是被動的。但這和康德對于物自身的存在的證明是矛盾的。感性一旦是被動的，那麼物自身就必然具有某種主動性與創造性，否則它就不可能對心靈産生刺激作用。如此一來，問題便轉換為，物自身既然能對心靈産生刺激作用，那麼，物自身是否可以自行進入主體内部而産生知識呢?衆所周知，在朱子那裡，理氣不離不雜，但理是更加根本的存在。因此，依托于朱子，問題便被轉換為，理是否能自行進入知覺之中而産生知識呢?

“隻存有而不活動”是牟先生對朱子之理的一個經典批評。朱子對理的言說，有時候确實是消極的。朱子曰：“若理，則隻是個淨潔空闊底世界，無形迹，他卻不會造作。”（《朱子語類》卷一）“不會造作”即是“不活動”的意思。朱子的這一表達，有些類似于康德對于物自身的規定。朱子還曾這樣說：“‘無極而太極’，隻是無形而有理。周子恐人于太極之外更尋太極，故以無極言之。既謂之無極，則不可以有底道理強搜尋也。”（《朱子語類》卷九十四）因為“無形”，所以“不可以有底道理強搜尋”，這也有點類似于康德的不可知論。與康德的根本不同在于，朱子的“無形”和“有理”是緊密聯系在一起的。“無形”“無極”的表達固然消極，但“太極”“有理”卻是積極的。正是因為“無形”“無極”，不着物相，甚至不着心相，所以此理才得以至實至善，所謂“沖漠無朕，萬象森然已具”（《近思錄》卷一）說的就是這個意思。朱子曰：“如‘沖漠無朕’，畢竟是上面無形象，然卻實有此理。”（《朱子語類》卷九十四）而這就将導向理之絕對創生性。

理的絕對創生性，使得理超越且内在于一切存在，因此作為理的物自身本身即是“心之性”。這便回到“性即理”這一理學根本命題上來。而在性理的意義上理解物自身，物自身自行進入知覺之中而産生知識便成為可能的。朱子曰：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，随事而發。”（《朱子語類》卷五）從“心包蓄不住，随事而發”一語來看，正是因為性理為至實至善，所以才與心一體，并必然地從心中發見，而知覺的流行，耳目之官與外物的交感，都因此而得以可能。而這就是朱子意義上的性理生生之義。心體流行不息，萬物生生不息，都是因為包蓄不住此理之“萬象森然”之至善之實。朱子曰：“道無所不在，無窮無盡，聖人亦做不盡，天地亦做不盡。”（《朱子語類》卷六十三）就此而言，牟先生将朱子之理認定為“隻存有而不活動”固然不錯，但這并不意味着創生性的減殺，而是創生性的究極飽滿。在牟先生那裡，對于草木瓦礫來說，創生的實體隻超越地為其體，而不複内在地為其性，這對“道無所不在”，對性理的絕對性、創生性都構成一種限制。在牟先生那裡，性理固然超越了“物相”，卻染上了“心相”，乃至為“心相”所淹沒。唯有在擺落一切“物相”“心相”之後，一個至實至善的、因而具有絕對創生性、作為性理的物自身才可能被意識到。

從性理生生的角度來看待物自身，我們便會發現，性理固然不可以通過“搜尋”“認取”等方式來認知，但因為它至善至實的超越性，它必然内在于包括感性直覺在内的一切存在之中。由此，物自身便自行地進入現象領域，而與現象一道現身，因而成為可知的。就此而言，對于性理之生生來說，感性直覺的被動性、接受性本質反而具有積極意義。然而，與感性直覺相比，主動性與創生性是智的直覺的一個根本特點，那麼，由性理自行進入現象領域所造成的直覺是否也具有這一特點呢?

從性理之超越而内在來看，道心“原于性命之正”，同時即是心之本體内在性之自顯。因此，心體相對于性理的被動性，又成就出心體的自我主宰性以及對于“形氣之物”的主宰性。朱子曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外别有個理，理外别有個心。”（《朱子語類》卷一）如若心不能呈現其主宰性，而為外物所陷溺的話，那麼性理也就必然被遮蔽；而性理一旦不能在知覺中現身，此心也必然會被形氣之物所牽引，心之主宰也就不再可能。可以說，唯有在虛靈的意義上保持心體之被動性（此即不為外物陷溺之義），性理方才得以造成知覺并在知覺中自行現身，而心靈也因此成為主動的與創造的。因此，性理即是心靈自身内在的節度。《禮記·樂記》說：“好惡無節于内，知誘于外，則人欲窮而天理滅矣。”對于心靈而言，沒有内在的節度，就必然為外在的偏好所左右，這是一個事實。康德意義上的自由，也必然通過知性世界（物自身世界）的理念造成意志自律才能實現。在康德那裡，自由與自律也表現為對感性世界的主動性，以及對于物自身世界的受動性。但這種自律難以産生對感性世界的現實作用，其主動性難免陷入空洞的形式化。而在朱子這裡，道心雖然來源于性理之“淨潔空闊底世界”，但它本身便是感性的，因而是現實地實踐的。充養道心而使之盛大，則“道心常為一身之主，而人心每聽命焉”，道德的純粹性便成為現實的。而由此一來，由性理所造成的智的直覺使得人在現實中的自我主宰得以充分實現。因此，物自身在虛靈知覺中的現身出場所成就出的恰好是虛靈知覺的自作主宰、自定方向。可見，在朱子那裡，智的直覺本身即是主動性與創造性的。

闡明智的直覺的主動性與創造性之後，仍需要追問的是：在朱子那裡，道心與人心、智的直覺與感性直覺究竟是怎樣一種關系呢?

因為“人心聽命”一語，陽明曾批評朱子的道心、人心說為二心之說。但事實上，“人心聽命”隻是一個形象之說法，道心與人心并非真正有二心，而可以以此心聽命于彼心。在朱子那裡，道心和人心都是心的發用。但心體的發用必然是“感于物而動”（《禮記·樂記》）的，所以人心、道心是同時出現的，智的直覺并不是外于感性直覺而别有一個直覺。這與牟先生無限心與有限心不可以同時存在有很大不同。道心與人心并非是心靈主體的兩種存在樣态，而隻是同一個心體發用的不同層次，因而是可以同時共存的。二者的不同在于，人心是對外物感動的一個被動的因應，而道心則具有主動性與創造性。道心為主之時，人心的被動性并沒有改變。聖人也不可能饑而不欲食、渴而不欲飲，在純然形氣的刺激面前，聖人也是被動的。然而，道心一旦為主，心之虛靈知覺便處在一派“定”“靜”“安”的氣象之中，朱子所謂“志有定向”“心不妄動”“所處而安”皆是此意。此時，心靈雖然不能對形氣刺激無感，但卻可以在根本上不為形氣所動，而全然自主，這也就是所謂的“人心聽命”。可見，在朱子那裡，道心與人心是同時存在的，二者之不同乃是知覺内容的不同，而非知覺本身的不同。由于對于心靈與外物來說，性理具有雙重内在性，因此，以性理為内容而形成智的直覺，形氣之物也必然在其中得到成就。而回到知覺内部來看，以道心為主，正是賦予人心以内在的節度，從而使之轉危為安，人心也就因此得以成就；以人心為主，則心靈就陷入全然的被動，道心也就“微者愈微”，而不得顯現，人心也就愈加危殆不安。可見道心與人心、智的直覺與感性直覺是一榮俱榮、一損俱損的。這也是朱子強調要以道心為主而人心聽命的根本原因所在。

另外，站在客觀知識學的角度來看，朱子意義上的智的直覺也具有深層次的奠基意義。衆所周知，科學知識往往是唯物論的，外物的絕對存在是科學知識的存在前提。但康德對知識的論證并不具有這一特點。康德說：“把空間和時間貶黜為我們的感性直觀經驗，也許是有其根據的。”30所以，康德對知識的論證雖然是先天必然的，卻仍舊是純然主觀的。當牟先生容許智的直覺黜退時空形式和知性範疇以後，外物存在和科學知識皆未免成了“幻化的緣生”，科學的根基也就被徹底摧毀了。而從朱子意義上的智的直覺出發，道心所顯發的不僅是内在的德性，而且是外物的内在之理。由此，外物的絕對存在性得以被揭示，而科學知識的真實性也獲得根本說明。然而，需要指出的是，科學知識也因而必須以純然形器之物為其界限。科學知識一旦越出自身的界限，武斷地否認性理之存在，就像人心為主對道心所造成的那種遮蔽一樣，“幻化的緣生”說便會如影随形地到來。

對于康德而言，人之所以不可能具有智的直覺，是因為人的感性在本質上是被動的。但康德為了避免物自身的理念陷入空洞和貧乏，假定了元始存在者之存在，并賦之以智的直覺。這是康德對智的直覺何以可能這一問題的回答。但康德的這一進路存在兩個重大缺陷：第一，在人之外設想智的直覺，實際上造成了心靈主體的自我分裂。第二，由于人類不可能知道元始存在者存在狀态，因而這一設想起不到任何緩解物自身理念的空洞與貧乏的作用。這正是牟先生不滿于康德智的直覺的思想的原因所在。

牟先生依托中國哲學傳統，尤其是佛教和心學的傳統，提出了無限心的概念，從人類直覺不需要時空形式和知性範疇出發，闡明了智的直覺的可能性；并通過“一心開二門”這樣一種提法，說明了智的直覺與感性直覺在同一個主體共存的可能性。然而，在牟先生那裡，智的直覺與感性直覺是不能同時共存的，無限心與有限心也不能同時共存，這無疑造成了主體的割裂。同時，為了證成智的直覺的創造性，牟先生将外物視作“幻化的緣生”，這使得牟先生的學說變成了極端的主觀唯心論。

而依托理學主流傳統，尤其是朱子學傳統，我們可以從知識的不同來源出發，區分出道心和人心的不同；從性理的絕對創生性出發，證明出道心即是智的直覺，同時證明出外物存在的真實性。這就使得道心和人心都有了真實且一緻的來源，心靈主體也因此保持了内在的一緻性。道德主體與知性主體不但是必然現實的，而且是必然一緻、渾然一體的。智的直覺與感性直覺隻是直覺内容的不同，而心靈作為直覺主體始終是一貫的。朱子曰：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。”（《中庸章句序》）這清晰地表達出了智的直覺與感性直覺的現實性、共存性及一體性。因此，由朱子學來契接康德的知識學并不需要“良知坎陷”。德性之知固然“不萌于見聞”“不假于見聞”，但也從來都是“不離于見聞”的。

[1]牟宗三:《現象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21冊，台北:聯經事業出版股份有限公司，2003年，第3-6頁。

[2]邝甯:《康德對物自身的論證》，《東方論壇》2018年第5期。

[3]牟宗三:《現象與物自身》序，《牟宗三先生全集》第21冊，第6頁。

[4]楊澤波:《康德意義的智的直覺與牟宗三理解的智的直覺》，《文史哲》2013年第4期。

[5][德]康德:《純粹理性批判》，B33，李秋零譯《康德三大批判合集》，中國人民大學出版社，2016年，第69頁。

[6][德]康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2013年，第32頁。

[7]同上，第36頁。

[8][德]康德:《純粹理性批判》，B33，李秋零譯《康德三大批判合集》，第69頁。

[9]楊澤波:《康德意義的智的直覺與牟宗三理解的智的直覺》，《文史哲》2013年第4期。

[10][德]康德:《純粹理性批判》，B71-B72，李秋零譯《康德三大批判合集》，第88頁。

[11][德]康德《純粹理性批判》，B75，李秋零譯《康德三大批判合集》，第89-90頁。

[12][德]康德《純粹理性批判》，B88，李秋零譯《康德三大批判合集》，第95頁。

[13][德]康德《純粹理性批判》，B68，李秋零譯《康德三大批判合集》，第86頁。

[14][德]康德《純粹理性批判》，B72，李秋零譯《康德三大批判合集》，第88頁。

[15][德]康德《純粹理性批判》第二版前言，BXXX，李秋零譯《康德三大批判合集》，第45頁。

[16][德]康德:《道德形而上學的奠基》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2013年，第83頁。

[17]康德說:“為了使一個本體意味着一個真正的、與一切現象有别的對象，我使我的思想擺脫感性直觀的一切條件是不夠的，我除此之外還必須有根據來假定不同于這種感性直觀的另一種直觀，在它之下這樣一種對象能夠被給予;因為若不然，我的思想即使沒有矛盾，卻也是空洞的。”（[德]康德《純粹理性批判》，A252，李秋零譯《康德三大批判合集》，第216頁。）

[18]牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第15頁。

[19]牟宗三:《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第155頁。

[20]牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第18頁。

[21]牟宗三:《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第136頁。

[22]牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第103頁。

[23]牟宗三:《智的直覺與中國哲學》，《牟宗三先生全集》第20冊，第151頁。

[24]牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第40頁。

[25]牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第382頁。

[26]牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第448頁。

[27]牟宗三:《現象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，第463頁。

[28] 《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，中華書局，2004年，第317頁。

[29]《河南程氏遺書》卷二上，《二程集》，第21頁。

[30][德]康德:《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，李秋零譯，第28頁。

文章來源：《中國哲學史》2022年第5期,第101-109頁。

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