荀子對“孟子”性善論的批判三-梁濤

梁 濤

【摘要】《荀子·性惡》所引三處“孟子曰”，應出自《孟子》外書，反映的是孟子後學“性善修習論”、“性善完成論”的思想，與孟子的“性善擴充論”有一定的差别。《性惡》乃針對《孟子》外書之《性善》篇而發，荀子批判性善論，一是認為其“無辨合符驗”；二是指責其否定了禮義、聖王；三是批評其對人性的态度過于樂觀。其批判的理論根據，則是“性僞之分”。

【關鍵詞】荀子 孟子 《性惡》 《孟子外書》

三、荀子對“孟子”性善論的批判

我們知道，孟子性善論的提出，具有多方面的意義，既是确立人生信念和目标，給人以精神的方向和指導，[ 參見拙作：《郭店竹簡與思孟學派》，第357～363頁。]也是為當時的政治危機、民生疾苦尋找解決方案。“孟子以為聖王之盛，惟有堯舜。堯舜之道，仁義為上……仁義根心，然後可以大行其政。”[ 《孟子正義·孟子篇叙》，第1頁。]故在孟子那裡，性善說與其仁政、王道的政治理想是聯系在一起的。如果說，性善論是孟子思想的出發點和理論基石的話，那麼，效法堯舜，推行仁政便是其終極目标和最高理想，而“有不忍人之心，斯有不忍人之政”（《公孫醜上》），“人皆可以為堯舜”（《告子下》）則成為孟子思想中的兩個重要命題。

在孟子看來，效法堯舜，推行仁政不僅是可能的，也是可行的。從可能性上講，由于人性為善，“人皆有不忍人之心”，每個人都有對他人的同情之心。“今人乍見孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孫醜上》），即使好戰如齊宣王者，看到将要被宰殺的釁鐘之牛，也會“不忍其觳觫”，有善性的流露。這樣，善性的存在，便從根本上保證了仁政的可能。即便暫時沒有實現，那也隻是“不為也，非不能也”。故效法堯舜，推行仁政，是“為不為”的問題，而不是“能不能”的問題。“不為”與“不能”的差别在于，前者是客觀上可以做到而主觀沒有努力的，後者則是主觀雖然努力但客觀卻無法實現的。如，“挾太山以超北海，語人曰：‘我不能。’是誠不能也。為長者折枝，語人曰：‘我不能。’是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”（同上）由于仁政不過是我們内在善性的擴充、推廣，而善性内在具足，不假外求。“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣……苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孫醜上》）“言舉斯心加諸彼而已。”（《梁惠王上》）“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”（同上）這豈不是能夠且容易實現的嗎？

從現實性上講，由于性善賦予了人的價值與尊嚴，确立了人格平等，這就決定了王道必定戰勝霸道，仁義必定戰勝強權，隻有符合人性、維護人的尊嚴的政治，才是最有前途的政治。“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《公孫醜上》）故得民心者得天下，“得其民，斯得天下矣”（《離婁上》）。孟子生活的戰國時期，統一已是大勢所趨。“天下惡乎定？……定于一。”但隻有“不嗜殺人者能一之”（同上）。“今夫天下之人牧（注：人君），未有不嗜殺人者也。如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領而望之矣。誠如是也，民歸之，由（猶）水之就下，沛然誰能禦之？”（《梁惠王上》）“苟行王政，四海之内皆舉首而望之，欲以為君。齊、楚雖大，何畏焉？”（《滕文公下》）故“仁者無敵”（《梁惠王上》），“保民而王，莫之能禦也。”（同上）“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（《公孫醜上》）

這樣，以性善為出發點，以仁政為解決民生疾苦的方案，以王道為建構政治秩序的基本原則，孟子實際提出了一套性善—仁政/王道說，表現出人性上的樂觀主義和政治上的理想主義。需要說明的是，孟子的這套學說是在遊說君王的過程中逐漸形成、提出的，更多是出于對君王的宣教、勸誡和誘導，故策略的考慮多于對人性的審慎思考，它是一套救世的方案，而不是一種全面系統的人性理論。當有君王宣稱“寡人有疾，寡人好貨”、“寡人好色”時，他不是像荀子那樣通過對人性的反思走向“生而有好利焉”、“生而有耳目之欲有（又）好聲色焉”[ 《荀子·性惡》：“生而有耳目之欲有好聲色焉。”劉師培曰：“‘有’與‘又’同。”見王天海：《荀子校釋》，上海古籍出版社版2005年版，下冊第936頁。]的性惡論，而是主張“與百姓同之，于王何有？”試圖通過推己及人以化解人性中惡的傾向。這樣，宣教的需要使其關注的重點主要在于人性中積極、善的方面，而不是消極、惡的方面，或者說對人性中善的關注壓倒了對惡的思考。另外，孟子的性善—仁政/王道說也存在自身的理論困境，他強調“擴而充之”對于突出人的道德自主性固然有重要意義，但内在的善端或善性如何擴充出仁政的具體設計和内容，依然是個難以說明的問題。從孟子的論述看，他也是重視古代的井田、稅制、爵位等内容的，這些内容很難說是“擴而充之”的結果，而隻能是曆史文化的損益和沿革。孟子後學可能看到了這一點，故将孟子的性善擴充說改造為性善修習說，以強調“學”、“知”的重要性，甚至提出“皆喪其性故”的性善完成說，認為性善實際是一個實現、完成的過程，容納了曆史文化的内容，最終實現的性已不同于先天禀受的性。

然而，即便是經過了孟子後學的補充與修訂，在荀子看來，性善論依然是難以成立，不能接受的。如果肯定性善，那就等于承認每個人都生而具有善的禀賦，不管是通過“擴而充之”還是後天的修習，憑借自身的力量就能夠成聖成賢，而不需要“聖王之治、禮義之化”，不需要禮義秩序、聖王的權威了。如果性善，那麼“有不忍人之心，斯有不忍人之政”就不隻是理論的預設，而應是客觀的事實，仁政、王道的理想國也就應該在人間實現了。然而現實卻為何并非如此，甚至恰恰相反呢？就在孟子周遊列國，啟發君王的“不忍人之心”，宣揚仁政、王道時，呈現在他面前的卻是“争地以戰，殺人盈野，争城以戰，殺人盈城”（《離婁上》）的暴行，以及“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”（《梁惠王上》）的慘狀。那麼，這些暴行、殺戮難道沒有人性的根源？難道僅僅可以歸于“物亂之”嗎？道德理想國的破滅，某種程度上也就是性善論的失敗。不管其動機如何，孟子沒有對人性中的幽暗意識和惡給予應有的重視，沒有從理論上做出反省和思考，隻是一味地突出、強調恻隐、不忍人之心，在荀子看來，其人性論不能不說是偏頗、不全面的，是不能成立的。性善論不能成立，其為解決民生疾苦、政治危機而提出的仁政、王道說也就失去了基礎，沒有了可行性。因此，必須重新審視人性，重新探尋平治天下之道。如果說孟子及其後學強調的是“人皆有不忍人之心”，認為“人之性善”的話，那麼，荀子則反複宣稱“夫好利而欲得者，此人之情性也”，“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，“今人之性，生而有好利焉……生而有疾惡焉……生而有耳目之欲好聲色焉”（《荀子·性惡》），認為“人之性惡，其善者僞也”（同上），提出性惡、心善說。[ 在《性惡》篇中，荀子人性論的完整表達是：“人之性惡，其善者僞也。”又《正名》篇稱：“心慮而能為之動謂之僞。”故“僞”的一個重要含義是指心的思慮及活動，具體講就是知善、行善的思慮與活動，僞應落實到心來理解。郭店竹簡中有上為下心的“”字，整理者隸定為“”。龐樸先生認為：“上為下心，它表示一種心态，為的心态或心态的為，即不是行為而是心為。”（龐樸：《古墓新知：漫讀郭店楚簡》，姜廣輝主編：《郭店楚簡研究》，《中國哲學》第20輯，遼甯教育出版社1999年版，第11頁。）又說：《荀子·正名》篇中“‘心慮而能為之動謂之僞’句中的‘僞’字，本來大概寫作‘’，至少也是理解如，即心中的有以為……隻是由于後來字消失了，鈔書者不識為何物，遂以僞代之”（龐樸：《郢燕書說》，武漢大學編：《郭店楚簡國際學術研讨會論文彙編》，湖北人民出版社2000年版，第39頁）。龐說可供參考。筆者另有專文論述，這裡不展開。]如果說孟子試圖以仁政、王道平治天下的話，那麼，荀子開出的救世藥方則是“聖王之治、禮義之化”，認為聖王、禮義才是解決政治危機的關鍵。如果說孟子提出“人皆可以為堯舜”，表現出對人性積極、樂觀态度的話，那麼，荀子則提出“塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也”（同上），對人性持一種審慎的态度。故荀子對“孟子”性善論的批判，一是認為其“無辨合符驗”，與事實不符；二是指責其否定了禮義、聖王，沒有對後者做出合理的說明；三是批評其對成聖成賢的态度過于樂觀，将可能性混同于現實性。而他批駁性善論，建構性惡論的理論基礎，則是“性僞之分”。《荀子·性惡》稱：

今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！

在荀子看來，性善論最明顯的問題是“無辨合符驗”，與事實不符。它不僅對人性“生而有好利焉”、“生而有疾惡焉”、“生而有耳目之欲好聲色焉”等内容視而不見，從性善論出發，也根本找不到平治天下的方法，隻能“坐而言之”，紙上談兵，卻“起而不可設，張而不可施行”，不具有實際操作性。可見，荀子對“孟子”的批判，不僅在于性善論本身，還在于其性善—仁政/王道說，在于其由性善論引出的政治方案與理想。按照性善論，人與人之間自然應以善相待，充滿了同情關愛，“父子有親，君臣有義，夫婦有别，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。那麼，事實是否如此呢？“今當（通‘嘗’）試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是，則夫強者害弱而奪之，衆者暴寡而嘩之，天下之悖亂而相亡不待頃矣。”（《荀子·性惡》）可見，“好利而欲得”、 “疾惡”（嫉妒憎惡）比“不忍人之心”更根本，一旦沒有禮義法政，外在的權威，必然是人與人之間的欺詐、争奪，必然是社會秩序的混亂，而不是恻隐、辭讓。“用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。”（同上）荀子反對性善論，亦與其對“善”的理解有關。

孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣。

“正理平治”，即正确、合理、治理、有序。其中“正理”是從動機上說，“平治”是從結果上說。所以荀子不僅是從根源、動機上談善，同時還從客觀結果上談善，如學者所稱，是結合着禮義秩序來談善。如果主張性善，那就必須證明，人性本身是“正理平治”的，或者從人性出發，可以自然達到“正理平治”。孟子主張性善，但其所謂善不過是指善的禀賦或内在善性，故稱“可欲之謂善”（《孟子·盡心下》），“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”（《告子上》）。但問題是，我們在生活中可能都有過乍見孺子将入于井，援之以手子，或見長者為其“折枝”的經曆，但這樣的“可以為善”是否可以達到“正理平治”，形成禮義秩序？如果不能，就不能認為是性善。畢竟，偶然的善言、善行随處都可能存在，但客觀的秩序之善則是需要一定的條件的，秩序的背後是利益，“正理平治”并非來自恻隐同情、“不忍人之心”，而恰恰是源于人們之間的利益争奪，以及為了消除争奪而來的制度設計、禮義制作。這一過程曲折、漫長，其中某些智慧、勇氣過人的“聖王”發揮了重要作用，絕不是用性善就可以簡單說明的。如果性善，又何必要聖王，何必用禮義？“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用聖王，惡用禮義矣哉？雖有聖王禮義，将曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性惡》）故荀子認為性善論最大的問題，是否定了聖王、禮義，沒有說明聖王、禮義在曆史中的特殊地位，反映了與孟子不同的曆史文明觀。

不過，荀子對聖王、禮義的強調，可能是荀子思想中最有分歧、也最容易産生争議的部分。在《性惡》篇中，荀子似乎是将聖王、禮義作為前提條件接受下來，以此為根據對性善、性惡做出判斷，而不是首先對何以有聖王做出說明。《性惡》篇中多有這樣的論述，如，“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用聖王，惡用禮義矣哉？”“故性善則去聖王，息禮義矣；性惡則與聖王，貴禮義矣。”荀子的邏輯似乎是：因為存在着聖王、禮義。如果承認性善，就否定了聖王、禮義。所以，性善論是不成立的。但是另一方面，荀子又認為“凡人之性者，堯、舜之與桀、跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”。既然人性是平等的，聖人與凡人并無區别，“其性一也”，那麼，又為何預設了聖人的存在，而聖人又能化性起僞，制作禮義呢？在荀子這裡，似乎存在着“人性平等”說與“聖凡差異”說的對立和矛盾，這可能是每一位閱讀《性惡》篇的人都會有的突出感受。荀子的論述可能存在着邏輯不嚴謹甚至跳躍的問題，不過若結合了荀子的整體思想，尤其是其他各篇的内容，荀子的思路基本還是清楚的。《荀子·禮論》稱：

人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不争，争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。

這裡所描寫的是一個“前禮義時代”，這時聖王和禮義還沒有出現，人們受“好利而欲得”本性的支配，加之沒有“度量分界”，這樣就産生了彼此的争奪，導緻了混亂，最後陷入窮困。人們不滿意窮困、混亂，開始思考如何擺脫這一狀态——這在荀子那裡屬于“僞”，也就是“”，這時有人振臂一呼：再不能這樣下去了！必須要制定規則，确立度量分界，隻有這樣大家才能真正實現、滿足自己的欲求，才能擺脫窮困、混亂的局面。于是禮義開始誕生了，而那位振臂一呼者也就是後來所謂的聖王了。所以上文中的“先王”應該是一種後設的說法，先王或聖王并不特殊，不過是眼光更為長遠，智慧、勇氣更為卓著者而已。《性惡》篇談到聖人制作禮義時亦稱：“聖人積思慮、習僞故，以生禮義而起法度。”“習”學者或釋為“學”，或釋為“襲”，指學習或是承襲；“僞故”作為“習”的對象，其中“僞”應是《禮論》篇“僞者，文理隆盛”之意，指人為形成的“節文條理”；“故”可理解為“舊有”、“既有之傳統”，“習僞故”是說學習既有之禮義法度。[ 周德良：《荀子心僞論之诠釋與重建》，《台北大學中文學報》2008年第4期。關于“故”字的多重含義，可參見裘錫圭：《由郭店簡〈性自命出〉的“室性者故也”說到〈孟子〉的“天下之言性也”章》，載氏著：《中國出土古文獻十講》，複旦大學出版社2004年版，第260～276頁。梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年4期。]如學者指出的，“這段話隐約表明，在制作禮儀法度的古聖人之前，人們已經按照一定的行為規則而有一定的社會生活了，所以聖人能‘積思慮、習僞故’，把他認識到的行為規則明确且固定下來。”[ 虞聖強：《荀子性惡論新解》，《複旦學報》1996年4期。]所以，聖王和禮義的出現，是一個動态、曆史的過程。最初的聖王對社會中自然形成的禮義加以總結、概括，使其成為人們共同遵守的禮義規則，而後來的聖王則從先王的各種具體禮義制作中，推求其統類，把握其共理，這樣就可以處常而盡變，制作、發展出其時代所需要的禮義。固然我們可以說，聖人制禮，“禮義法度者，是聖人之所生也”（《性惡》）。但是另一方面，正是通過“積思慮，習僞故”，通過實踐禮義才成就了聖人。這本是一個事物的兩個方面，隻有從這種動态、辯證的觀點，才能更好理解荀子關于聖人與禮義的思想。

因此，在荀子看來，不管是聖人還是禮義，都是曆史文化的産物，其産生和出現都需要一定的條件，不是用性善就可以簡單說明的。孟子主張“恭敬之心，禮也”（《孟子·告子上》），将禮義看作是恭敬之心的擴充和表現，甚至認為“人皆可以為堯舜”，未免過于天真和樂觀。恭敬之心最多可以推出禮節、禮貌這些形式化的内容，而不可能建構起“正理平治”的禮義秩序，至于“人皆可以為堯舜”也隻能是一種可能性，需要客觀的外在條件以及主觀的自願和努力，它是一個不斷學習、積累的過程，而不是靠善性的擴充或者後天的學習就可以簡單實現的。孟子從性善論出發，不僅對成聖成賢的态度過于樂觀，而且在方法上也出現了偏差，這是荀子批判孟子性善論的另一個重要原因。學者往往根據荀子主張“塗之人可以為禹”，認為荀子與孟子雖然一個主張性惡，一個主張性善，但都肯定人能成為聖人，故二者名異而實同，表面不同而實質相同。這種看法将荀子的“塗之人可以為禹”與孟子的“人皆可以為堯舜”等量齊觀，隻注意到二者表面的相似性，而忽略了根本的差異性，是不可取的。孟子主張“人皆可以為堯舜”，這裡的“可以”即是“能”的意思。由于仁義内在，人們通過善性的擴充（孟子），或是後天的修習（孟子後學），“人皆可以為堯舜”，可能性與現實性之間不存在巨大的鴻溝，隻有“不為”的問題，而沒有“不能”的問題。在荀子這裡，情況則有所不同。雖然荀子也承認“塗之人可以為禹”，但“禹之所以為禹”的根據和途徑則與孟子有所不同。

“塗之人可以為禹”，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。……故聖人者，人之所積而緻矣。

這裡的“仁義法正”即“正理平治”之善，其中“仁義”是理想、目标，“法正（政）”是内容、方法，“仁義”需落實在“法正”上，故它是外在之善，而不是内在之善。由于仁義法政具有可以被認知、可以被實踐的特性（“理”），而一般的人都具有可以認知仁義法政的材質，具有可以實踐仁義法政的資具，這就決定了“其可以為禹明矣”。但這隻是“可以”，是一種可能性，而不等同于現實性。荀子與孟子的最大不同是對“可以”與“能”做了區分，[ 莊錦章（Chong, Kim-Chong）對《性惡》篇“可以”與“能”的區别做了詳細分析，并認為這是荀子批判孟子性善論的主要原因。見Chong, Kim-Chong：“Xunzi's Systematic critique of Mencius”,Philosophy East & West, Apr2003, Issue 2.]孟子由于肯定性善，成聖的根據在内不在外，隻有“不為”的問題，沒有“不能”的問題；而荀子以“正理平治”、“仁義法正”為善，雖然心可以知善、為善——具有“可以知仁義法正之質”、“可以能仁義法正之具”，但所知、所行之善在外不在内，故成聖是有條件的，不僅需要禮義的法則與規範，也需要聖王的教化與指導。對于荀子而言，成聖不僅有類似于 “不為”的“不肯”的問題，同時還有“未必能”的問題。

曰：“聖可積而緻，然而皆不可積，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以為君子而不肯為君子，君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠、農、賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣。

“聖可積而緻，然而皆不可積”，并不是說曆史上古往今來聖人都是不可以通過積學達到的，堯舜禹湯等人物的出現，已證明聖人在曆史上确實存在。以往學者往往将此句理解為“不是所有的人都能這樣”[ 北京大學《荀子》注釋組：《荀子新注》，第400頁。]，“一般人都不可以積累”[ 楊柳橋：《荀子诂譯》，齊魯書社1985年版，第666頁。]，或“謂非人人皆可積而為聖人也”[ 王天海：《荀子校釋》下，上海古籍出版社2005年版，第955頁。]，實際是将“皆不可積”理解為“不可皆積”，是不正确的。其實，這裡的“皆不可積”應從字面來理解，是說：理論上聖人是可以通過積學達到的，但現實中卻并沒有人做到。隻不過它并非荀子的主張，而是一種設問，反映了設問者的認識和理解。但這一設問也表明，荀子承認在一定的時代和條件下，“塗之人”是很難成為“禹”的，正所謂“天地閉，賢人隐”，聖人不出。這裡除了“不肯”即主觀努力的原因外，更重要的是，在荀子那裡，“塗之人可以為禹”隻是一種理論上的可能性，是“可以為禹”，而不是“能為禹”，“可以”是可能性，“能”是現實性，可能性與現實性之間是存在着巨大鴻溝的。為了強調、說明這一點，荀子舉出兩例，一是理論上我們的足迹可以遍行天下，但實際上沒有人能夠走遍天下，即理論上可以，但若不具備一定的條件，現實中是做不到的。就像給我一個支點，我可以撬動地球一樣。二是理論上工匠、農夫、商人都可以從事對方的職業，但實際上卻沒有人這樣做，即理論上可以，但如果客觀條件不允許，現實中仍無法做到。這可能是針對世農、世商、世工制而言，在這種制度下，“工之子恒為工”，“商之子恒為商”，“農之子恒為農”，工匠、農夫、商人随意改變職業是不被允許的。荀子以這樣兩個例子說明“塗之人可以為禹”，而非“能為禹”，最清楚不過表明荀子對于人性的審慎态度和看法，這與孟子的樂觀精神是有根本不同的。固然，“雖不能，無害可以為”，但荀子真正想要強調的還是“能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣”，這恐怕才是荀子思想的落腳處。因此，荀子從性惡、心善說提出的“塗之人可以為禹”，與孟子從性善擴充說（包括性善修習說）提出的“人皆可以為堯舜”，是兩個有着根本差别的不同命題，反映了荀子與孟子學派對于人性的不同認識和理解，這種不同認識和理解也正是荀子批判“孟子”性善論的一個重要原因。

（作者單位：中國人民大學國學院。）

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