性倫理馬克思主義經典作家、古典哲學家、科學家和性學家都非常重視性倫理。馬克思認為性關系可以作為文明程度的測度。他說：“男女之間的關系是人與人之間的直接的、自然的、必然的關系。……因而根據這種關系就可以判斷出人的整個文明程度。”〔馬克思1979，72〕他嚴厲批評了在性關系中對婦女的錯誤态度，深刻分析了性關系的社會性質。他說“拿婦女當作共同淫樂的犧牲品和婢女來對待，這表現了人在對待自身方面的無限的退化，……男女之間的關系是人和人之間最自然的關系。因此，這種關系表明人的自然的行為在何種程度上成了人的行為，或者人的本質在何種程度上對人來說成了自然的本質，他的人的本性在何種程度上對他說來成了自然界。這種關系還表明，人具有的需要在何種程度上成了人的需要，也就是說，别人作為人在何種程度上對他來說來成了需要，他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物。”〔馬克思全集42卷，119〕費爾巴哈認為性關系是道德的基礎。他指出：“性關系可以直接地看為是基本的道德關系，看為是道德的基礎。”〔費爾巴哈1984，572〕藹理士指出了性與飲食的區别，性不可避免地帶有社會和倫理性質。他說：“要知道性沖動有一個特點，和飲食沖動大不相同，就是，它的正常的滿足一定要有另一個人幫忙，講到另一個人，我們就進到社會的領域，講到道德的領域了。在任何方面的行為，誰都沒有權利來損人利己，誰也沒有權利替人出損人利己的主意。”〔藹理士1987，5〕赫胥黎指出了壓制性和放縱性對社會的危害：“一個否定這種天性的社會，必然要從外部遭到毀滅。一個被這種天性統治的社會，必然要從内部遭到毀滅。”〔赫胥黎1971，4〕因此，不難理解，即使是在古代和原始社會，已經有關于性的社會倫理規範和約束。根據馬林諾夫斯基對特羅布裡恩群島的長期實地調查研究，他發現土著人盡管享有充分的性自由，他們同時也有很多禮儀和規矩。如禁止夫妻間以外的性生活等。所以，他們的性沖動并不是完全處于放任自流的狀态，當然他們的性沖動也沒有完全屈從社會強制。對性自由的限制大緻分為兩部分：一是認定某種行為是不正當行為的一般規則，如認為同性戀、獸奸、口交。肛交等是不适當的，不希望發生的；土著人決不在人面前發生性行為和進行性接觸，性生活都是按照種族習慣避開人有禮儀地進行的；無論男女，特别是女性露骨地表現性欲或者恬不知恥地讨好異性，被認為是不好的、卑劣的舉動；同生得非常醜陋的人發生兩性關系是一種恥辱；在戰争、遠洋航行、播種、兩三種巫術儀式、婦女懷孕和哺乳期，男人必須斷絕同女人的性交往和接觸等。二是禁止一定的個人和集團間發生關系的社會限制。如在同一個圖騰氏族内不允許性交往和結婚；父親在族外不是子女的親屬，但嚴厲禁止與其女兒發生兩性關系，更加嚴厲禁止同自己的母親或自己的姐妹發生近親性關系，或同叔伯姐妹發生性關系；不能與養母、妻子的兄弟姐妹發生性關系，妻子死亡後不能與其姐妹結婚；嚴厲禁止與酋長妻子私通；身份高的人不應與身份低的人發生性關系等。最高戒律是：禁止兄弟姐妹性交，禁止母子性交，禁止父女性交，禁止同母親姐妹的女兒性交，禁止同母親的姐妹性交，禁止同繼母或弟兄的妻子性交，禁止同不同類别的“姐妹”稱呼的人性交。在土著人中，作為制度、習慣或社會輿論，性的排他性起主宰作用，如果違反夫妻間的貞操炯會受到嚴厲譴責。通奸甚至被懷疑通奸的人會自己爬上村中心高高的椰子樹上跳下自殺。他們崇尚一夫一妻制，但不存在純精神的愛情。〔馬林諾夫斯基1990，286－310〕根據古代典籍記載，我國古代規定同姓不婚，以及告誡青年性生活有節制。如《國語·晉語》說：“同姓不婚，懼不殖也。”《左傳·僖公二十三年》說：“男女同姓，其生不蕃。”《論語·季氏》說：“君子有三戒，少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯時，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”在古猶太，最早的希伯來道德法典沒有系統的宗教影響，它規定了婚姻法，禁止通奸、強奸、某種形式的賣淫、亂倫以及裸露身體。希伯來人相信上帝，人類的性僅在作為上帝計劃的一部分的婚姻和生育才是神聖的。猶太性道德傳統的中心是關于婚姻的命令。結婚是宗教義務。猶太的結婚概念的兩個要素說明有關性的許多其他重要法律。第一是生育，第二是作為婚姻體制基礎的父權制度。這兩個要素說明禁止通奸，以及有關離婚、賣淫、多妻制和納妾的規定。例如聖經法律認為通奸主要破壞了丈夫的财産權利。而多妻制和納妾則被認為是解決無嗣婚姻的一種辦法。禁止賣淫，但不禁止女奴。早期丈夫有不受限制的離掉妻子的權利。後來拉比們加上了種種限制，但未取消這種權利。對男人和婦女采取雙重标準。一夫一妻和終身的婚姻是理想，後來不再接受多妻、離婚和再婚。結婚是為了生育。如果新的妊娠危害妻子或已有孩子的福利，為了維持現存的婚姻關系，可以接受避孕。猶太教關注不适當地排出精子，因此禁止手淫和同性戀行為，它們是不自然的、道德上惡的性欲望。“适當排精”的最低标準是丈夫與妻子的相互快樂，不是性交的生育意圖。在古希臘，人們認為性是生活的一個組成部分。肉欲與理性在理想的善中和諧協調。古羅馬也接受性是生活的一個自然部分。希臘羅馬人的婚姻都是一夫一妻。然而，在古希臘沒有将性限于婚姻的性倫理。人性被認為是雙性的，對男人多種情欲的需要容易被接受。這就是在一夫一妻制内性的多配偶。在古希臘的雅典，梭倫制定的法律規定，一個男人每月要對妻子旅行三次性交義務。在羅馬，一夫一妻制是社會生活的基礎。希臘羅馬都是男人統治的社會。在性道德上雙重标準是明顯的。在古希臘離婚很容易，但長期以來僅對丈夫容易。在羅馬500年沒有離婚，後來丈夫可以因通奸或其他小事和妻子離婚。在希臘和羅馬，期望新娘是處女，而不期望新郎保持童貞。在希臘，唯一與男人處于同等地位的婦女是一類特殊的妓女（hetairae）。婦女沒有公共生活，雖然他們有權持家。反之，在羅馬丈夫在家裡說了算。在家外，丈夫可以自由狎妓或女奴。隻要不是另一男人的妻子，通奸不受禁止。然而，要求妻子忠誠，主要是為了保證合法孩子的财産繼承。雖然在公元一世紀羅馬的婦女獲得了某種經濟和政治的自由，但她們從來沒有傳統上給予男人的性自由。在希臘和羅馬，都接受同性戀。柏拉圖和亞裡士多德都認為人類友誼的理想可能是男人間的關系。柏拉圖認為男女之間的關系隻是互相追求肉欲上的利益，亞裡士多德在他的《尼可瑪克倫理學》中将夫妻之間的友誼列為在不平等的人之間存在的友誼形式。希臘羅馬的哲學家貶低性欲望和性快樂。前6世紀的畢達哥拉斯派主張為了培養靈魂而保持身體的純潔。柏拉圖一般敵視快樂，他區分高級與低級的快樂，性快樂是低級快樂。柏拉圖要釋放，而不是約束愛的力量，它可使人類的精神與最大的善結合。與性交相連的快樂會在量上減少愛為高尚事情的力量。亞裡士多德也區分高低級快樂，撫摸的快樂最低級。他不認為男女之間會有平等關系。最高形式的友誼和愛情、幸福，沒有給性活動留下餘地。對于斯多葛主義，性欲與害怕、恐懼等感情一樣是非理性的、擾亂人心的、容易過分的。應該節制它，不能放縱它，它應服務于理性的目的。生育就是這種目的。即使在婚姻中，性交也隻有為了生育的目的才在道德上得到辯護。斯多葛主義對羅馬哲學和早期基督教思想的形成有最大的影響。中世紀人們的思想受基督教支配。基督教認為人類的性是複雜的，受外部的多重影響。開始它沒有系統的性倫理法典。如《新約》記載，耶蘇及其門徒的教導集中于基督徒愛上帝和愛鄰人的道德生活。對性倫理《新約》提供的記載表明，一方面看重婚姻和生育，另一方面看重禁欲；内在的态度和思想比外在的行動更重要；肯定性交的神聖意義，可使它從屬于其他人類價值，但也有為惡的可能。基督教對性的理解受斯多葛主義和諾斯替教的影響。諾斯替教結合了東方神秘主義、希臘哲學和基督教信仰。他們認為結婚是惡，至少是無用的，主要因為生育是傳遞惡勢力的工具。這導緻兩個極端：反對所有性交，要求禁欲，以及支持所有可能的性交經驗，隻要它不是生育的。基督教的道德學說反對諾斯替教的拒斥性交和放蕩，肯定性是善（因為是創造的一部分），但對性活動施加嚴格的限制。斯多葛主義用它與生育的關系來為性交辯護。基督教既肯定生育是性交的基礎，又贊同童貞。采取斯多葛主義的性倫理規範後，基督教性倫理支配了後來的好幾個世紀。中世紀基督教哲學家奧古斯丁奧古斯丁贊同婚姻和生育的善（《論婚姻的善》），但對性欲望持否定觀點，因為它本身有惡的趨勢。對他來說，惡是正當秩序的缺乏，所以可以根據理性來重新安排性欲望，将它的意義組合進對上帝和鄰人的正當的整體的愛中。僅當性交為了生育的目的才能做到這一點。沒有生育目的的愛，是有罪的，雖然不一定該死。結婚有三重目的：為了孩子好，為了夫妻忠實（與通奸相對），為了不離異（與離婚相對）。他贊賞結婚夫妻之間的愛，認為性交沒有積極作用。他在《婚姻和性欲》中試圖澄清性欲在原罪神學中的地位。雖然他認為原罪是一種精神上的罪惡，但它的作用在性欲反對更高的善的理性選擇時表現得最為明顯。而且，原罪的作用通過生育從一代傳到下一代，而在生育中性欲總是幹擾理性和意志。他的性倫理在基督教道德教導中一直支配到16世紀。有些基督教作者（JohnChrysostom）提出結婚的目的是為了治療無節制，這種觀點提供一種可能：性交道德上的善與生育沒有直接關系。從7－11世紀，奧古斯丁對性的負面評價的分量被加重了。列出罪惡的清單及贖罪苦行的《苦行贖罪規則書》禁止通奸、婚前性交、口交和肛交、避孕、甚至某些性交姿勢，因為它們離開生育規範。12世紀崇高愛情傳統和新的神秘主義思想的興起對生育倫理提出了新的挑戰。人們對性與婚姻和生育有關的意義再一次提出疑問，基督教道德家的反應是重申奧古斯丁的性倫理。如隆巴德（PeterLombard）重申性欲與原罪之間的聯系，因此婚姻内的性交再一次要求生育的辯護。格拉蒂安（Gratian）認為所有性活動是惡的，除非在生育目的的基本原則下才能夠得到寬恕。然而，另一些人如阿布拉爾（Abelard）和達瑪塞恩（JohnDamascene）繼續争辯說，性欲并不使性快樂本身成為惡，婚姻中的性交可以用意在避免婚前性交來辯護。另一位基督教哲學大家阿奎那出現在曆史舞台上是13世紀，那時嚴格主義在基督教内盛行。他認為基督教的道德學說并不主張性欲是内在的惡。道德上的惡總是和僅是聯系惡的道德選擇，而不是聯系自發的身體的傾向和欲望。作為原罪的結果，惡是在堕落的人性中，在自然的人類傾向中失去秩序。所有情感是善的，隻要它們按理性就序；當它們反對理性規範時，它們成為惡。他為理性的生育規範提供兩個根據：其一，在堕落的人中性快樂總是阻礙心的最佳工作，因此必須使之與理性協調，有壓倒一切的價值作為它的目的，隻有生育這個目的才能更好地為它辯護。其二，理性不僅為性快樂提供一個好的目的，而且通過性器官的生物學功能可發現這一目的。因此，在性行為中理性的規範不僅是有意識的生育意圖，而且是生育借以可能的精确的和不受阻礙的身體過程。這個過程是如此重要，不管生育事實上是否可能（不管是否實際懷孕，例如患不孕症就不能懷孕），隻要性交過程得以完成，沒有有意避免生育，就足矣。如果由于偶然原因不能接着生産，性交本身可以得到辯護。除了一般禁止為了性快樂而性快樂（不為生育目的所辯護）外，阿奎那的論證來自性交會是生育的這一假定。他反對通奸和婚前性交，理由是它們不能為孩子的撫養提供負責的環境，因而損害了性交産生的孩子。他反對離婚因為婚生孩子的成長需要穩定的家。他認為不能符合異性性交生物學規範的性行動是不道德的，因為它們不可能是生育的。它反對避孕，不僅是因為它的意向是非生育的，而且它損害了尚未出生的孩子。所以阿奎那與奧古斯丁不同，他隻反對反生育的婚姻性交。15世紀出現了對非生育的性的辯護。15世紀是重要變化的開端。但尼斯（Denis）和卡圖西安（Carthusian）等發現阿奎那倫理學中有反對當時盛行的奧古斯丁性倫理的根據，開始談論精神愛與性快樂的可能結合。巴黎大學的勒梅斯特（MartinLeMaistre）論證說，婚姻中的性交可為了性交本身而得到辯護，即隻是為了性快樂而謀求性快樂，與缺乏性快樂的痛苦經驗相對立。當體驗到了性快樂，它對有關人的一般幸福作出了貢獻。他和其他人試圖削弱奧古斯丁的傳統。性行為問題在新教改革中起重要作用。馬丁·路德和約翰·加爾文都深受奧古斯丁關于原罪及其對人類性的傳統的影響，他們都發展了關于婚姻的觀點，作為生育倫理的補充。他們肯定婚姻和人類的性是神創造計劃的一部分，因此是善的。但是他們同意奧古斯丁關于人性堕落的悲觀觀點，人類性欲望不再有序。路德提出的治療無序欲望的辦法不是奧古斯丁建議的。對奧古斯丁，辦法是禁欲；而對路德，辦法是婚姻。路德當然不是用婚姻治療難以駕馭的性欲望的第一人。但他不僅提供對婚姻的另一種辯護，而且提出了一種觀點：所有基督徒都應該結婚。性欲望是一個生活的事實，隻要它通過婚姻成為生活的有意義的整體，它仍然是善的。加爾文也認為婚姻可糾正失序的欲望。但加爾文進一步肯定結婚和性最大的善是夫妻間形成的互助社會。他比路德更認為性欲望應該受到控制。他擔心，治療放縱的結婚本身可挑起“不可控制的和放蕩的淫欲”。路德和加爾文反對婚前和婚外性關系不是由于擔心不負責任的生育，而是由于認為性不受婚姻約束就會無序。路德認為第二次結婚比通奸更可取，但他認為性活動的需要是不可避免的，以緻他允許配偶是陽痿或性冷淡的丈夫或妻子通奸。他們都反對離婚，但承認在通奸或陽痿時通奸有可能。所有性道德規範受這一信念影響：婚姻以外的任何性關系是有罪的。加爾文反對同性戀和獸奸，因為它們都是違反自然的。宗教改革後400年，直到20世紀前，羅馬天主教和新教思想的基本方向變化很小。幾世紀來，每一個基督教傳統内的鬥争基本上是從對性的否定态度調整為肯定态度，從需要根據生育或避免婚前性交來辯護性交到肯定它表現和影響人際間的愛情。在羅馬天主教，16、17、18世紀離開了生育倫理學，像路德和加爾文那樣用節制來為婚姻辯護。19世紀沒有超越結婚目的與性交目的的結合。20世紀羅馬天主教關注個人幸福，新教接受生育控制。避孕卻使羅馬天主教又集中于生育倫理。1930年庇護十一世在對英國聖公會批準避孕的反應中重申生育倫理，他批準可以用根據月經周期規律（節律法）來限制生育。一些神學家開始允許婚姻中沒有生育意圖的性交。由于教皇批準節律法，在生育與性交中打進了一個楔子。人們進一步認為性是婚姻愛情的表現和原因，婚姻中不可缺少的愛情在性交中得到表達和完善。于是天主教社會接受了非生育的婚姻性交。1968年保羅六世承認了這一點，盡管他仍然堅持避孕不道德。在天主教内，拒斥避孕的那些人與認為可從接受婚姻性交非生育目的推出接受避孕的那些人之間繼續進行争論，這個争論與非生育行為與反生育行為的區别有關。在新教，20世紀對性行為的神學考慮發展迅速。宗教改革後新教性倫理繼續肯定異性婚姻為唯一可接受的性活動環境，繼續辯護婚姻中的性隻是失序性欲望的一種校正方法，或是生育孩子的手段。新教不那麼依賴生育倫理，所以容易接受避孕。新教并不依據自然律倫理學，所以它較早願意支持同性戀的公民權利。但有的教會仍然譴責同性戀是内在地有罪的。總的來說，新教不再反對性欲望和性快樂，不認為它們是主要道德危險。但理想的性交情境仍然是異性婚姻。然而，新教神學家提出了婚前性交、同性戀、手淫等問題，以及人工授精、遺傳控制以及體外受精等新問題進行讨論。對于被樹為絕對權威的性規範。動搖其倫理根基的有以下若幹因素：1、關于性的新知識。關于生殖過程的新的生物學知識排除了基于錯誤信念（例如認為男人精子是人類生育中唯一的主動因素）的任何規範。認為某些性活動“不自然”的論證或明或暗地基于認為動物不從事這些性活動，但越來越多證據證明高等動物手淫以及與同性進行性活動。尤其是技術已經可以使生育與性交分開，使亂交與疾病分開。2、文化變異。關于性行為的模式文化集團間差異很大。西方社會認為越軌的，被其他社會允許或接受。在調查的76個社會中有49個，某些社會成員認為同性戀是正常的。對婚前性交和婚外性交也沒有一緻的規範。3、行為研究。性行為調查使人懷疑傳統性規範的重要性，社會的大部分人并不堅持它們。例如盡管過去教導說手淫有壞後果，但美國95％的男人和70％的婦女有過手淫。4、婦女的性意識。由于傳統的性規範都是性别歧視的，這導緻許多婦女懷疑所有過去性的道德學說的有效性。5、心理分析理論。馬丁·路德斷言在人類生活中性欲望和性活動的不可避免性在弗洛伊德性理論中得到了支持。現在，性需要和欲望的力量不是罪惡的結果，而是自然的驅力，構成人類個性基礎的動力。根據理性目的安排性活動不過是壓制。性發生偏差，是心理疾病，不是道德的惡。要求的不是饒恕，而是醫療。總之，限制性表達的否定性禁忌必須讓步給性活動的自由。但心理分析理論也引起許多問題。弗洛伊德主張擺脫性禁忌、僞善和疾病，但堅持需要性約束。從不加區别的性活動到生殖器性活動（服務于生育），從快樂原則到現實原則，對于個人作為在社會中的存在、整個文明的進步，是必要的。這就意味着重新引入性規範。6、現代哲學的發展。17、18世紀哲學家繼續支持傳統的一夫一妻制。盧梭痛惜尋常婚姻的錯誤，但強烈反對離婚和婚姻不忠實。休谟堅持認為所有論證最後導緻建議我們現在歐洲的婚姻實踐。康德也捍衛傳統的婚姻制度，雖然他用利他主義的愛情，而不是生育強烈為婚姻辯護。18世紀末和19世紀初，哲學與關于性的宗教傳統分道揚镳。叔本華和尼采的自然主義為将性看作一種沒有規範的本能的更為激進的理論掃清了道路。沃爾斯通克拉夫特（MaryWollstonecraft）的女性主義、傅立葉、穆勒對性關系提供的新的理解方式、馬克思和恩格斯對資本主義婚姻制度的批判，以及弗洛伊德、埃賓和藹理士等性心理學家的工作為20世紀性理論提供了基礎。一方面，薩特、梅洛－龐蒂、羅素等哲學家試圖根據對人際間愛情的新理解重建人類的性的意義，另一方面，麥克默雷（JohnMacMurray）、馬戈利斯（JosephMargolis）、海厄（R.M.Hare）等哲學家就是否需要有關一夫一妻婚姻、通奸、同性戀和人工流産等特殊問題的規範以及規範的性質進行争論。當代處于性倫理的重建期。1964年法國哲學家裡柯爾（PaulRicoeur）認為西方傳統性道德的發展有三個主要階段：第一，開始是将性與神聖認同。通過神話、儀式和符号，性被組合進對宇宙、生死、天地神的總體理解中。第二，随着各大宗教的興起，性和神聖分開。神聖是超越的、“天上的”不是“塵世”的、不可接觸的，性被解神話化，它的意義僅限于整個秩序的一小部分。于是出現了這樣的原則：性僅是生育的功能時才有意義。它的界線被婚姻制度圈定，它的力量受紀律約束，它的表達受公正倫理學，而不是受生活的激情支配。一旦性越出它限定的範圍，就是可怕的和該譴責的。第三，為了整個人類生活而解放性的力量和美。對人的新理解要求對性作新的理解，把它理解為新發現的神聖的精神的人際關系領域的語言。為形成當代性倫理人們已經作出了一些努力：其一，将性從髒東西的象征中解放出來。西方将性與惡的象征結合起來使人類性生活處于道德發展層次。提出當代性倫理的第一步必須将性更完全地從前倫理的領域轉到倫理領域。其二，引入公正原則。公正有許多意義。對婦女性質和作用的新理解提出了男女之間平等和相互性的規範。尊重人由康德明确提出，防止将人作為僅僅是手段。不應将性用作剝削、對象化、支配婦女或男人；強奸、暴力，或使用損害人的力量反對不情願的受害者決不能得到辯護；就性是生育性的而言，必須在孩子方面繼續是負責的。關于避孕、手淫和同性戀的争論涉及對人的現實和性在人類生活中的作用的新認識。過去被認為人類性反常的很可能應被認為十分自然的－－如果将人性理解為包容性表達，那麼它們是互助的、積極的和能夠組合進人格整體的就是合道德的，而不是看它們是不是生育的、作為生理學過程是否是完全的（魯迪克）。尊重人的一般原則在當代性倫理中起關鍵作用。其他一般倫理原則，如公平、說真話、守約等也是。例如通奸是道德上不可接受的，那是基于公平、遵守諾言和禁止欺騙等原則。公正與否看個人是否受傷害，公益是否得到促進。對生育性的倫理繼續給予特殊考慮。結論不是：性必須是生育的，而是：生育必須在婚姻愛情的情境内。這些論證試圖确立保證孩子得到關懷，和使生育過程個人化的規範，從而反對通過第三者－精子供體的人工授精、通過非性的手段、通過不是婚姻愛情表達的性行為的生育。其三，性在人類生活中和人際關系中是那麼重要，需要解放、哺育和維持它，也需要約束、引導、控制它。以行動者為中心的倫理（與以行動為中心的倫理相對）發展為一種美德理論。過去，性欲望受懷疑，因為它使人分心，或使心受到蒙蔽（私欲蔽天理）。現在仍要堅持人們精力集中，發揮創造力，建立美好的生活。性不一定導緻個人創造力或個人生活間的良好結合。性既不是路德認為的不屈不撓的驅力，也不是早期弗洛伊德理論認為的原始沖動。當它在文化上受到壓制時，它是不可窮盡的力量，成為其他動機的基礎，總是以某種形式努力表達它自己。現在它不那麼受壓制時，就更容易看到在它後面的其他複雜動機，認識到它的無能以及它滿足人的感情渴望。許多人得出結論：沒有人際愛情的性欲望導緻失望和無意義，以及性是超越它自身的某種東西的表達。它的力量是結合的力量，它的欲望是親密的欲望。〔Farley1968〕關于性倫理需要讨論三的問題：首先什麼是性倫理或性道德？它與一般的倫理道德有何區别？第二，如何建立性倫理的原則？第三，性倫理的原則可以有哪些？性倫理的特點性倫理是什麼？有些當代哲學家稱沒有什麼性倫理或性道德。他們說，在性的領域，不管是道德的還是不道德的，并不是由于活動的性的性質，而是由于這種活動符合或不符合可應用于廣泛人類活動的一般道德規則或倫理規則和原則。因此，猥亵兒童、強奸和通奸，雖然它們是性行為，是錯的，錯不是因為它們是性的，而是因為它們破壞了禁止操縱無辜的人，而不考慮他們的利益，譴責對無辜的人使用暴力，禁止欺騙和背信棄義等的一般道德規範。道德是管制個人和人群間的關系的規範系統，性行為之落入道德範圍内是因為性是人們相互關系的一種方式。根據這種觀點，雖然性道德的特殊戒律單獨根據它們的性特點來規範行動，這些戒律必須理解為體現那些與實際情境無關的一般規則。對性道德的性質的這種探讨的基礎是，道德統一性假定，即認為隻有一種倫理學，普遍原則倫理學。雖然我們可以談論性倫理、企業倫理、政治倫理等等，但這種談論的理由是它能夠使我們更有效地考察倫理問題，而不是有形式上不同的倫理學。但就性道德而言，統一性假定有時也許是人們對性的慣常的多半不加思索的态度的反應，或将不道德與在性的方面不得體等同起來的習慣反應。在更深的理論層次，統一性假定可能反映了不願意接受倫理學中可能有不能通過應用單一的決策方法來解決的沖突。如果允許有不同類型的倫理學，它們也許與不可通約的價值相對應，也許會引起分歧，以支持兩種或更多的不相容的行動方針。阿格尼斯·海勒認為在評估人類性行為中唯一與道德有關的因素是涉及“普遍價值”的那些因素，即真正文明化的道德意識。然而，關于性道德的地位的這個論點難以與下列事實相容：性道德不僅僅是關注我們性行為對他人的作用。所謂的性反常，如獸奸、嗜糞、屍奸，以及最有争論的同性愛被認為是不道德的，不是因為或僅僅因為它們傷害他人，而是因為它們使從事它們的人堕落。宗教道德家奧古斯丁進一步認為這些性活動本身是堕落的。我們許多性道德的戒律來源于關于性經驗和行動的與自己有關的後果的信念，而不是與他人有關的後果的信念。所以，其結論是，性道德必定部分是“考慮自身利益的審慎判斷”（prudent），據此，什麼是好的是對我們是好的，對我們好的是使我們生活得好或使我們成為好的人。好的人是在外在環境允許下以好的、有價值的或合意的方式生活的人。但認為性道德不僅是與自身利益相容，而且幫助個人過好的生活，以及使他具有成為好人的行為類型和性格特征這一論點，對自我利益作了與傳統觀念十分不同的解釋。傳統觀念是：道德必定是社會的；不僅是我們的義務事實上指向他人，而且這些義務為與人無關的權威認可，這個權威超越我們個人的傾向或偏好。道德的重要功能是發出禁令，以約束自我利益的追求，并同樣應用于在同樣有關的環境下的所有同樣有關的人，而不管他們的個人傾向或偏好。道德這種非個人化，為了使道德不緻陷于唯我主義，這是必需的。然而，進一步考慮時，道德和不偏不倚與不道德和有偏倚之間的區别不能正當處理我們道德生活的複雜性。例如，我們珍視友誼不僅是因為它促進社會的一般福利，而且因為它增強朋友的生活，并且是好生活的一個重要組成部分。我不是任何人的朋友，我選擇的朋友隻是對我有點特殊的那些人。友誼是一種個人關系，脫離了個人偏好談友誼就是把友誼看作隻是任何兩個人或任意選擇的個人之間的另一個關系，脫離自身利益來讨論友誼的道德，就是使友誼脫離日常生活的最親密的關注而把道德變得淺薄無聊。道德必須在多大程度上考慮自身利益情況各異，因為有若幹情況道德要求我們不管個人的偏好，而其他情況道德甚至鼓勵我們按照我們個人的傾向行動。前者是在公共機構内，在這種條件下人彼此作為一個團體成員而聯系，作為這一團體的成員意味着服從公共的規則體系，這些規則規定社會位置及其權利和義務。彼此發生機構上聯系的人們并不追求與他們的社會位置或職能無關的利益，負責這一團體的人道德上被要求以不偏不倚的和不受個人影響的方式分配團體成員的好處和負擔。從這個人的觀點看，該團體中的任何人是特殊的，不可與處于同樣的機構位置或完成同樣機構職能的其他人相互替代。相反，友誼不是機構性關系，而是個人關系，沒有先前規定的角色，而性關系也可看作是一種具有性層面的個人關系。這樣來看性關系就是拒絕将性吸引看作完全是一個自然本能問題。像“欲火中燒”等說法提示，其他人隻是滿足我們性欲的工具，這是誤導的。因為選擇、偏好和個人愛好是我們性生活，以及我們友誼和戀愛關系中的重要部分。而且好的性，像友誼和愛情一樣，既豐富自己，也豐富他人，因而受到珍視。通過性而豐富個人的觀念，對我們評估人類的性是不可缺少的。那些支持統一性假定的人會發現這個意見很難接受，但道德的進步也許既在于幹淨利落地解決實際問題（可能時），也在于承認我們的道德生活受許多因素影響，并且是對各不相同的價值的反應，以緻最後的解決有時原則上是不可達到的。承認這一點就是接受道德生活中悲劇的不可避免性。性倫理的工作之一是提供普遍的原則，應用于性行動層面，這些原則需要進一步澄清和精煉。性倫理原則的建立性倫理的任務之一是要建立評價性行為的倫理框架，借以對具體的性行為作出倫理或道德判斷。道德判斷有别于個人或集體的信念。例如有人将他們關于男女同性戀的觀點基于個人情感反應：“它們是錯誤的，因為它們使我惡心。”這種情感反應不能作為道德判斷的依據。反之，情感反應應該以道德判斷為依據。情感反應可能基于錯誤的事實信念，例如錯誤地認為手淫會引起疾病，因而厭惡它，現在我們有充分的理由否定基于這種反應的判斷的道德地位。評價性行為的倫理框架由倫理原則組成。倫理原則的建立需要以哲學的批判論證為前提。在西方，基督教傳統的性規範構成性關系的統治觀念，通常作為性道德或性倫理讨論的出發點。而且這種傳統對人們的道德觀念有強烈影響。符合道德的行動通常被認為就是符合基督教傳統的性習俗行動。道德語言主要用來評論一個個人性活動的若幹方面，而這個人的品格的其他方面被忽略了。宗教道學家認為，性道德基于宗教或神學，意思是為倫理原則辯護隻能訴諸神學前提。他們說“應該”就是“上帝的命令”，或者如果人們相信上帝是完全道德的，一個人不去做上帝命令做的是非理性的。但這不能令人滿意。一個定義單獨不能解決辯護問題，因為定義本身需要辯護。而且，如果我們應該做上帝命令做的，因為上帝是完全道德的，并且上帝是完全道德的，因為他隻批準什麼是善的（善并非衍生自上帝的批準，或與上帝的批準等同），那麼就要預先存在一個上帝的判斷與之相符而不是上帝創造的标準。在這種情況下，關于倫理學的基本真理不是神學的。另一方面，一個真正以神學為基礎的倫理學将面對說明為什麼上帝不能或不會通過命令去謀殺或強奸而使它們成為對的。哲學對倫理學中理性辯護的關注不僅是探索客觀的道德真理，它也試圖理解平常人關于人生的最深刻信念，并使之系統化。對我們道德信念的哲學解釋，第一步是闡明作為這些信念預設的那些一般原則。這些原則往往采取沒有說出的假定或我們沒有想到的假定的形式。哲學研究迫使我們意識到或重新評估我們意會地承諾的原則。例如可表明對家庭和婚姻的慣常态度主要依據下列原則：生育孩子是性交的唯一道德功能。我們也能發現對一系列案例作出的道德判斷預設的原則彼此不一緻。設我同意人工流産的權利不受限制，提供的辯護是：人的必要條件是自我意識，隻有人有權利，殺死非人沒有破壞權利，僅當破壞受害者的權利時殺才是錯誤的。同時，我又反對殺嬰。對此區别我能提供什麼理由？如果我論證嬰兒是人，我就放棄了自我意識是人的必要條件的主張。如果我主張嬰兒有權利，因為它們有能力經受快樂和痛苦，我就否認了隻有具有自我意識的存在才有權利的論點。如果我主張殺嬰兒是錯誤的，因為它導緻從事殺嬰兒的人變壞，我就否定了這樣的原則：隻要不破壞受害者的權利，殺在道德上是允許的。一旦這些不一緻暴露出來，就有許多的選擇。我可以改變我對殺嬰的立場；可以改變我對人工流産的觀點；我可以繼續區分至少某些人工流産的道德性與殺嬰的道德性，但是我之所以接受人工流産立足于不同的根據上了－例如可以這樣論證：雖然由于與受害者權利無關的理由而殺也許是錯的，在特殊場合有其他類型的理由，或雖然胎兒是有權利的人，但它對母親構成直接威脅，從而使流産得到辯護。對倫理原則是否合适的一種檢驗是，看它能否通過說明作為基礎的假定來支持我們在直覺上非信不可的道德判斷。一旦我們道德信念的隐藏前提被哲學研究曝光，就能開始批判評價的過程。例如考慮一下如下不言而喻的假定：公衆對極端偏離性規範的态度無論如何不會引起這些活動的壞的社會後果，或不會引起從事這些活動的人道德上不好的特征。這一假定使我們用這些性行動的可恥特點來為我們對它們的态度辯護，而事實上這些特點可能主要由于我們的态度所緻。這樣，我們就決不會将是否應該采取這種态度的問題放在第一位。似乎對這些态度提供不出任何獨立的辯護。同性戀的例子就是。人們争辯說，同性戀關系不符合人際關系的理想标準：他們缺乏穩定性、相互信任，和對他人的愛的關注。然而，社會不容忍的氣氛并不能促進他們建立正常人際關系，在同性戀被允許形成戀愛關系以及這種關系得到體制的認可以前，我們事實上并沒有在與異性戀同樣的基礎上來評判同性戀關系。不否認某些同性戀者認為亂交是該生活方式所不可缺少的，也不在這裡讨論亂交關系有什麼價值問題，但應該指出的是：譴責亂交是一回事，譴責同性戀有亂交的生活方式是另一回事。發現我們作出道德判斷時我們邏輯謬誤和不清晰本身不能使我們解決困難的道德問題。仍然需要在實質問題上的論證，以及在不同的、相争的道德之間的理性判定。同時，預先的邏輯和概念框架使我們避免糊裡糊塗解決這些問題。〔Blustein1985,331-335〕評價性行為的倫理框架在前面讨論的基礎上我們可以提出以下倫理原則作為評價與性有關的行動的框架。1、有利和不傷害原則：必須确認，人本身是目的，不能被僅僅用作手段或工具。因此要求性行為必須有利于人，不傷害人。首先，對行為者不要造成傷害，包括身體和心理上的傷害。對性的壓抑和過度，都有可能對行為者造成身體或心理上的不良影響或傷害。弗洛伊德指出性壓抑引起的精神病症已是确定的事實。倍倍爾則指出：“性享樂過度較之不足更為有害。性欲的節制，和節制飲食及其他人類欲望同樣重要。”〔倍倍爾81〕同時也不要造成行為伴侶的傷害。正如周建人所說：“人的自然欲望本是正當，但這要求的結果，須不損害自己和他人。”〔周建人1929，28－31〕前面談到，性可以促進健康，使人快樂，因此性行為可導緻有利于行為雙方的後果。但性又可傳播疾病，包括置人于死地的艾滋病。因此為了在性行為中避免傷害、有利于雙方，必須在有危險時采取保護措施。性行為也可能涉及他人。性又有排他性，有時難免會傷害他人。行為者應注意盡可能避免傷害他人，或将這種傷害減低到最小限度，或者采取相應的補救措施。性行為還可導緻生育後代。生育後代超越了雙方個人私事範圍，産生社會後果。生育性性行為就要考慮對生出的子女、雙方以及社會的可能影響，為此需要采取必要的措施。當認為生育性性行為對雙方不利時，也要采取相應的保護措施。2、自主性原則：與人是目的本身相應的是人具有自主性，在有關性的問題上個人有選擇與誰發生性行為、采取何種方式性行為的自由。尤其要特别提出的是女性在與性有關問題上的自主性和自主選擇。男性主義将女性看作發洩性欲的工具或生育的機器，将女性當作對象，而不是主體。性的性騷擾、家庭内外的強奸、性暴力以至包辦婚姻、拐賣婦女、逼良為娼都是損害、破壞了女性的自主性。賣淫不是女性自主性的表現，而是喪失自主性的測度。金錢迫使妓女失去選擇自由。對同性戀的歧視是損害他們或她們的自主性。但自主性同時意味着對行為及其後果的責任。3、隐私原則：周建人說得對：“把兩性關系看作極私的事，和生育子女作為極公的事，這時新性道德的中心思想。”〔同上〕性是個人的隐私，而且是隐私的核心。但是人們卻又喜歡打聽這些屬于核心的隐私，談論它們，甚至利用它們。因此破壞個人的隐私，尤其是性的隐私，是很容易發生的。凡個人有關性的信息、行為、關系都屬于個人隐私範圍，受到保護。除非當事人自己願意解除保密，任何人不能洩露他人的性隐私。往往有這種情況，當一個人津津樂道地洩露他人的隐私時，他不但沒有受到譴責，反而得到歡迎，而被洩露隐私的人卻成為嘲笑的對象。這種情況不應再發生。這裡說的隐私，是純系個人或純涉及個人的信息、行為和關系。但一旦涉及犯罪行為，對社會帶來危害，就不再能成為隐私。所以，不能容許利用隐私來為犯罪作掩護。對于行為者來說，也應該認識到，私人的行動，有時會産生公共的後果。4、相互原則：性行為絕大多數發生在兩個人之間，雙方都應在這行為中得益，而不應該是一方為另一方服務。将女性當作性工具的男性主義隻有單向性，而不注意相互性。他們在性行為中隻關心自己的發洩，而從不考慮性伴的感覺和要求。相互性也要求在性行為中雙方在語言、身體和感情上的交流。這些原則構成我們在對個人性行為作出道德判斷時的框架。但這些原則之間會發生沖突。在發生沖突時需要補充一些二級原則來加以處理。如确定哪一個原則更為重要。同時這些原則涉及個人、他人和社會的不同價值，在與這三者有關的價值和利益之間發生沖突時，要根據具體情況對這種種價值加以權衡，區分輕重緩急和先後次序，妥善處理。

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