盡管這種學說最早由心理學家推廣，它卻有哲學的意義和哲學信徒。這種學說由美國心理學家約翰·華生（1878—1958 年）所創立。行為主義在當代的代言人是 B．F．斯金納。行為主義有點難以把握，原因之一是這種學說有好幾種變化形式，有時行為主義的擁護者不知不覺從一種觀點滑向另一種觀點。我将試圖把這些變化形式區分為少數幾種容易處理的概念，即激進行為主義、溫和行為主義以及邏輯行為主義。

激進行為主義認為不存在心靈或精神活動、精神狀态或精神過程之類的東西，隻存在身體的運動（這些運動就是“行為”）。這種激進的理論顯然很容易遭到批評。根據常識，人們很難解釋“瑪麗感覺疼痛”這類句子。它要麼是錯的，要麼是沒有意義的，或者，“疼痛”這個詞隻是表達了一組不同的行為（做出疼痛表情、呻吟、抓住“疼痛”的肢體，等等）。反對行為主義的觀點認為，我們可以假裝疼痛，或者有時也可以壓制與疼痛相關的行為。另一種反對觀點認為，有些精神狀态沒有與之對應的外在行為（如“好奇”）。

溫和行為主義避免了激進行為主義所面臨的某些問題。溫和行為主義認為，也許心靈、精神事件、精神狀态或精神過程是存在的，但從方法論上看，科學家即使不參照任何精神方面的東西，也可以在總體上給人類或其他動物的行為作出充分的解釋和預測。這種觀點并非哲學理論（即本體論），它不像激進行為主義那樣飽受争議——盡管它本身并非無懈可擊。問題在于，那些看似持“激進”态度的行為主義者，在遇到困難時，會不自覺地轉向“溫和”态度。而在沒有困難的情況下，他們就又會回到“激進”立場。

這兩種行為主義都主張：所有關于人類活動的陳述，包括所謂的精神生活，都可以翻譯成可被觀察的“行為”。如果不可以轉換，則要麼是錯的，要麼是無意義的。因此，如果我說：“瑪麗認為天要下雨。”我就應當能夠表明，這個陳述就是對一聯串斷言的簡寫，比如：

“瑪麗說了這樣的話：‘我認為天将要下雨。’”

“瑪麗穿着她的雨衣，并且帶上了她的雨傘。”

“瑪麗穿上了雨靴，而不是穿着淺幫鞋。”

“瑪麗取消了室外飯店的預訂。”

如果我說：“比爾在生山姆的氣。”我就應當表明以下斷言部分或全部是正确的：

“比爾說了這樣的話：‘我在生山姆的氣。’”

“比爾擡高了他的聲音，并且隻要一提到山姆，他就罵髒話。”

“比爾面紅耳赤，指關節咔咔作響。”

行為主義似乎有點道理。在某種意義上，我們相對于其他人都是行為主義者。你對任何人的了解，包括你的好朋友，都是通過觀察他們的行為（當然包括聽他們說話）而獲得的。我們并沒有天線來接收其他人的思想。事實上，聯系其他心靈的唯一通道，就是觀察其他人的行為活動。我認為，在某種意義上，就是對其他人的身體的觀察。而且，行為主義在哲學上似乎非常合理，因為我們對二元論有疑問，這使我們轉向了行為主義。畢竟，笛卡爾無意間為行為主義打開了防洪閘：首先，他無法說明身心交互作用如何可能；第二，他不能很好地處理“其他心靈問題”。（我怎麼知道除我之外還有其他心靈呢？）在簡短讨論“蠟塊例子”後，笛卡爾提出了他的問題，他寫道：

從窗往外看，我看到人們在街上走路，但我其實并沒有看到他們，我隻是推斷我看到的是人……我從窗外看到的是什麼呢？我看到的隻是一些帽子和衣服，它們也許是自動的機器。然而我還是判斷這些是人。這樣，僅憑我心靈的判斷能力，我就相信我的眼睛所看到的東西。

大多數批評家認為這個結論非常令人不滿意。笛卡爾也許證明了他有一個心靈（或者說他就是一個心靈），但是他并沒有證明其他人也有心靈。觀察材料與這個觀點很一緻：“其他任何人”其實隻是一個複雜的機器人（或許他是個有血有肉的機器人，但也隻是機器人而已）。此外，笛卡爾所證明的存在着的心靈——也就是他自己的心靈——是沒有位置的，它不在任何地方。行為主義者反問，不在任何地方的心靈，和根本不存在的心靈，有什麼區别呢？

二元論的這些問題都是對行為主義觀點的支持。然而，行為主義者也有自己的問題，有些問題在本質上和笛卡爾的問題非常相似。比如說，我知道你胃痛，因為我看到你哭喪着臉，捂着你的胃部，走到藥櫃拿出胃藥。但是，這當然不是我發覺我胃疼的方式，我恰好以笛卡爾那種方式發覺我自己的胃疼——我即刻感覺到了我的疼痛。溫和行為主義者（而不是激進行為主義者）可能會反駁說，科學家沒有研究他們自身，而是其他人。即使這樣，如果一個理論适用于每個人，而僅僅不适用于他自己，這個理論就顯得很奇怪。（如果牛頓宣稱地球上的物體以每秒 32 英尺的速度下落……而隻有他自己的身體不受這個規律的制約，那會是什麼情況？）

第二種反對行為主義的觀點實際上也是笛卡爾式的。笛卡爾聲稱，如果不承認指稱精神行為的詞彙（如斷言、否定、設想、知道、希望、期望、意志，等等）的重要作用，就沒辦法對人類的存在作出任何解釋。現在，斯金納想清除的正是這類詞彙，理由是這些命名精神活動的術語實際上是不存在的。然而，他自己的著作卻大肆使用這些術語。他也許認為（認為！？）他使用這些“前科學式”的語言是合理的，因為他必須使那些頭腦簡單的公衆轉而支持他的事業。為了達到這個目的，他得和公衆講街頭俚語（用貝克萊的術語就是，用通俗語言交談，但用典雅語言思考）。

被稱作“邏輯行為主義”的觀點是一種重要的哲學理論。然而，從某種意義上說，這種做法也許不屬于我們這裡所嚴格讨論的範圍，因為邏輯行為主義者不一定是唯物主義者——有些是，有些不是。我們接下來考察吉爾伯特·賴爾（1900—1976 年）提出的邏輯行為主義理論，他是英國的日常語言哲學家。事實上，賴爾并不把他自己看作唯物主義者，而是多元論者。确實，賴爾從來沒有用“邏輯行為主義”這個術語來描述他自己的理論。但是，他的理論是得到最廣泛讨論的邏輯行為主義理論，所以我在這裡也把他的理論包括進來，盡管有點不合适。

賴爾很有影響的一本書是 1949 年寫的《心的概念》，這本書對笛卡爾的二元論構成了持久的攻擊（盡管他也對斯金納的激進行為主義進行了批判，我們稍後再讨論）。賴爾在這本書的第一章寫道：

這種“官方”學說主要來自笛卡爾，它大緻是這種學說：可能除了白癡和懷抱中的嬰兒，每個人都有一個身體和一個心靈。有些人則甯願說，每個人既是一個身體又是一個心靈，通常他的身體和心靈被套在一起，但身體死後，他的心靈可能繼續存在并依然發揮作用。

人的身體存在于空間之中，并服從支配空間中所有其他身體的機械規律。身體的過程和狀态可以被外在的觀察者所檢查。因此，一個人的身體生活和動物以及爬蟲的生活一樣，甚至和樹木、結晶休以及行星的曆史一樣，是一件公開的事情。

但是，心靈卻不在空間之中，它們的活動也不遵循機械規律。一個人的心靈所進行的活動無法被其他觀察者察知，它的一生是私密的。隻有我才能知覺我的心靈狀态和過程。因此，一個人的一生是雙重的曆史：一種生活史的内容是由他的身體内部發生的事件和遇到的事件所構成，另一種生活史的内容是由他的心靈内部發生的事情和遇到的事件所構成。前一部曆史是公開的，後一部曆史是私密的。前一部曆史中的事件是物理世界中的事件，後一部曆史中的事件是精神世界中的事件。

……

在這種關于人的雙重生活的二元論的比喻性解釋背後，似乎有更深的哲學假定。這種假定斷定有兩種不同的存在或狀态。存在的東西或發生的事情，可以具有物理存在的狀态，也可以具有精神存在的狀态。這種情形有點像硬币，不是正面就是反面。也有點像生物，不是雄性就是雌性。因此，人們認為，某些存在是物質存在，另一些存在則是精神存在。

以上概述了那種官方的學說。我常有意将其貶低為“機器中的幽靈教條”。我希望能證明它是完全錯誤的，不是細節上的錯誤，而是原則上的錯誤。它不僅僅是許多特殊錯誤的彙總，而且還是一個特殊的大錯誤，即一種範疇錯誤。它在表述精神生活事實時，似乎把它們當成某種邏輯類型或範疇（或某個類型或範疇域），其實它們應該屬于另一種邏輯類型或範疇。範疇錯誤就是這樣一種錯誤：它把本來屬于一類邏輯範疇或語法範疇的術語或語詞錯誤地應用到另一個範疇，并從錯誤歸類中得出荒謬的結論。

事實上，劉易斯·卡羅爾的著作《愛麗絲漫遊奇境記》和《愛麗絲鏡中奇遇記》是範疇錯誤的寶庫。想想愛麗絲與懷特國王的對話。國王挂念兩位他正等待的郵遞員，于是他對愛麗絲說：

“順着那條路往前看，告訴我，你是否可以看見他們。”

“我沒有看到任何人（nobody）。”愛麗絲說。

“我真希望我有你這樣的眼睛，”國王用煩躁的口氣說道，“這樣我就能看到‘無人’（nobody）！而且是在這種距離下！因為，那就像我在這種光線下能看到真人一樣！”

這個笑話之所以可笑，原因很簡單。“我看到有人”和“我看到沒有人”這兩個句子看起來是相似的。從語法上看，它們都有一個主語、謂語動詞和賓語。這裡的範疇錯誤在于由此相信“有人”和“沒有人”都是既有實體的名稱。

賴爾所說的範疇錯誤的一個例子是外國人第一次去看闆球比賽。他了解到運動場的所有特征，而且又聽說了對各個運動員的作用的介紹，然後他說：“但是沒有人專門負責場上團隊精神這個重要組成部分。我看到誰擊球，誰投球和誰守門，但是我沒有看到誰負責團隊精神。”

第二個例子更具啟發性。讓我們把上面例子中的闆球改為棒球，因為可能你和我一樣，也是闆球運動的外行。設想你和一位來自另一種文化的、對棒球所知甚少但有興趣的參觀者一起看棒球比賽。在你為他解釋完球棒、手套、投手的土墩、露天座位、投手、内場手、外場手、跑壘員、裁判員，在聽完你為他解釋安全打、本壘打以及壞球之後，他問：“團隊精神在哪呢？”顯然，你不會這樣回答：“很抱歉，我把它漏掉了，它在二壘和三壘之間。”“團隊精神”根本不是你所能指明的東西。

現在，賴爾可能會說關于“團隊精神”（他認為就是你我在“非哲學”時刻所談論的那個意思，這就是為什麼把他稱做日常語言哲學家）所表達的意思近似于他所說的其他精神術語，比如“聰明”、“愚蠢”、“有希望”以及“故意”。他也許會說，這些術語不是可能存在或可能不存在的靈魂活動的名稱，相反，它們是人們做事的方式。

為了闡明這種觀點，想象以下情形：我是你們的哲學老師，正在給你們講笛卡爾。突然，教室門被猛地推開，一個年輕人走進教室，他的神情特别緊張。我還沒有來得及防備，他已經從口袋裡掏出一瓶墨水，擰開了瓶蓋倒在我頭上。他滿懷惡意地嘲笑着，轉身對你們說：“帕爾默上學期讓我考試不及格。”他随後大踏步走出去。我喊道：“他是故意這樣做的！”當然，我要控告他。在法庭上，你們都是我的證人。在加利福尼亞，如果要裁決某人犯有一級罪行，必須證明他有犯罪意圖。假定這個年輕人的律師是笛卡爾，他向陪審團陳述：“我的當事人犯了故意傷害帕爾默教授的罪行，但事實上一個人除了知道他自己的意圖，不可能知道任何其他人的意圖，因為意圖是純粹私人的事情。因此，我的當事人并沒有供認這個意圖，也就沒有證據證明他有此意圖。因此，他必須被判‘無罪’。”

這個辯護在法庭上片刻也站不住腳。為了證明他的行為是故意的，所有的辯護律師都要求傳喚你們這些目擊證人，你們會描述這個年輕人做出那些舉動的方式。賴爾認為，當我們說有人故意做某事時，我們是指這個人用某種方式做了它。什麼方式呢？說某人故意做某件事，它的功能是什麼呢？它是為了把行動和意外的行為區别開來。為了取郵件而（故意）跑下樓梯和踩在兒子的滑闆上（意外）掉下梯子有很大區别。斯金納試圖取消意圖，結果抹殺了這個重要的區别。這種區别的消失真的是科學的進步嗎？很難說是這樣。

這種讨論的結果是賴爾處于笛卡爾和斯金納之間。賴爾同意笛卡爾的觀點，認為用精神術語來描述人類的活動不僅有意義，而且絕對必要。但是，盡管他同意笛卡爾的這個觀點，但他還是更接近斯金納的行為主義，而不是笛卡爾的二元論，因為賴爾認為精神術語的意義最終必須與可觀察的行為相聯系。如果要說那個年輕人故意把墨水倒在帕爾默教授頭上，就是描述做某事的方式，而不是在描述精神活動。這個區别就是賴爾被叫做“邏輯行為主義者”的原因。像“故意”這類術語，其邏輯必須與那些描述可觀察的行為的語詞聯系在一起。

公平地說，我認為賴爾在消除“機器中幽靈”的神話方面起了很大作用。然而，問題依然存在。賴爾認為精神術語一般是以某種方式做出某種行為的傾向。用同樣的方式，我們可以談論如果窗戶玻璃被石頭砸中就會碎，或者談論如果把糖放在液體中就會溶解。因此，在賴爾看來，我們可以讨論人類的特性：“吉爾是勇敢的”是指吉爾敢于堅守自己的立場；“約翰會算多項式長除法”是指約翰能夠解決這類問題；“簡考慮很周全”是指簡能暫緩行動而不魯莽行動。到目前為止，這些解釋沒有什麼問題。當然，一貫勇敢的人，也有可能偶爾做膽小的事。有些人對多項式長除法思考很深入，當然他們也可能不會做其他事情。盡管賴爾做出了努力，機器中的幽靈還是沒法完全消除，它依然在哲學中糾纏我們。

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