莊子認為儒家就像井底之蛙，根本看不到大海的浩瀚無垠。

《莊子》中有個非常有名的故事“井底之蛙寓言”。那是井底之娃和東海之鼈間的對話。這個井蛙向來訪的海鼈誇耀其舒适的住所和井底的快樂生活方式。但是，當東海之鼈向井蛙描述大海的樣子時，井蛙根本不知道如何理解海鼈的描述，顯得驚慌失措，茫然自失。

（請參閱：不聞夫坎井之蛙乎?謂東海之鼈曰：“吾樂與! 出跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖；赴水則接腋持頤，蹶泥則沒足滅跗；還虷蟹與科鬥，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱坎井之樂，此亦至矣，夫子奚不時來入觀乎?”東海之鼈左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而卻，告之海曰：“夫千裡之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時十年九潦，而水弗為加益；湯之時八年七旱，而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之大樂也。”于是坎井之蛙聞之，适适然驚，規規然自失也。——莊子·秋水）

這是井底之娃的有限世界和東海之鼈的無限大海之間進行對比的故事，如果說柏拉圖的《理想國》中的洞穴隐喻塑造了西方人對知識、真理、現實、倫理學和政治學本質的理解的話，“井底之蛙寓言”則發揮了類似作用，塑造了中國人對這些話題的理解。虛/實是洞穴中的首要設置，在井底則是有限/無限。有限或小對無限或大成為中國哲學推理中的根本範式和隐喻。

莊子嘲笑儒家和墨家就像井底之蛙，與此同時宣揚在大海般無限的世界裡逍遙的美德。重要的是，與柏拉圖對困于洞穴中的人的描述不同，莊子對井娃的批評不在于其世界是虛幻的，而是說它的視野受到局限。在莊子看來，儒家和墨家受限于看待萬物的狹隘道德主義視角。

在戰國時期（公元前475-221年）越來越混亂和暴力的時代，如何創建有秩序、有意義的充實世界是中國早期道德政治辯論的核心主題，其中，儒家和墨家是占支配地位的學派。當時的主流辯論是兩種道德義務概念之間的對抗：仁愛和正義。仁愛是儒家支持的别愛主義者的道德義務概念，正義是墨家和其他人鼓吹的兼愛主義者的概念。除了莊子之外，所有主流哲學家都積極參與到國家應該如何體現仁愛和正義原則的辯論之中。

莊子并沒有接受主流道德政治辯論的條款，反而将仁愛和正義的參數抛棄，認定它們是限制性的甚至是破壞性的。他強烈鼓吹個人自由，關于國家，莊子則顯示出豐富廣泛的想象力但也包含深度的模糊性。在莊子個人自由工程的核心是對儒家生活世界構建中禮儀規範的核心地位提出的強有力挑戰，這個生活世界相當于寓言中限制視野的井。禮儀是管理中國人生活的法則、模式、規範組成的系統，從神聖的喪葬禮儀式到尋常的生活規範，從祭祀天地的莊嚴國禮到普通老百姓的個人互動。它最終成為區分文明人和野蠻人的标志，前者遵循這些禮儀，後者則對這些禮儀置若罔聞。莊子有關個人自由地思考不得不與無處不在的禮儀确定的邊界和法則進行協商。

莊子的自由在兩種空間内運行：禮儀構成的生活世界的内部和外部。生活世界包括了物質空間和規範空間。正如寓言中東海之鼈及其無限世界所顯示的那樣，逍遙在生活世界之外（方外（彼遊方之外者也）是範式性的莊子自由。“方外”逍遙的說法在文本中無處不在：如逍遙于天地之間，以遊無窮，暢遊四海，飛越塵埃和曳尾于塗中等等。

方外這個術語出現的語境非常具有啟發意義。孔子問弟子子貢，詢問最近去世的老師桑戶的葬禮安排。但是，子貢被桑戶的朋友嘲笑。困惑不解的子貢轉向孔子尋求解答：

他們是什麼人呢？不修德行，身置度外，面對死屍而唱歌，臉不變色，沒法形容他們，他們是什麼人呢？（作者自己的譯文。請參閱：“敢問臨屍而歌，禮乎?”二人相視而笑曰：“是惡知禮意!”---莊子大宗師）

他顯然對桑戶的朋友表現出非同尋常的超脫冷漠和對桑戶屍體的明顯不敬感到擔憂。這深深冒犯了子貢對應該遵循喪葬禮儀的儒家敏感性。對于深感困惑的弟子，孔子做出了解釋，區分了莊子思想工程與儒家工程的明顯不同：

他們是處于禮教世俗之外的人，而我是處于禮教世俗之内的人。外内是不相通的。我讓你去吊唁他，我實在太固陋了！（彼遊方之外者也，而丘遊方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣!---莊子大宗師）

莊子極簡主義者對待死亡的态度與儒家的幹預主義者途徑截然相反。兩個關鍵術語“方外”和“方内”出現在儒家和莊子讨論喪葬禮儀的背景之下。

死亡代表了動蕩不安的時刻，那是由于生活世界的突然崩潰所帶來的混亂和動蕩。但是，莊子對待死亡的态度與儒家态度差别極大。對儒家來說，應對死亡的禮儀是精心設計出一整套法則來幫助哀悼者如何對付喪親之痛的破壞性影響。比如，按照早期中國禮儀規範的彙編《禮記》的說法，為表現出對逝者的尊重，家人應該哭喪三日，節食三日，三月不洗頭，兒子守孝三年，而且詳細描述了在這守喪三年期間，什麼時間做什麼不做什麼的規定。喪葬禮儀是儒家最神聖的場合，違反這些法則簡直就是亵渎神明的惡行。

（請參閱：子桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：“孰能相與于無相與，相為于無相為?孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮?”三人相視而笑，莫逆于心，遂相與為友，莫然。有間而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真，而我猶為人猗!”子貢趨而進曰：“敢問臨屍而歌，禮乎?”二人相視而笑曰：“是惡知禮意!”子貢反，以告孔子，曰：“彼何人者耶?修行無有，而外其形骸，臨屍而歌，顔色不變，無以命之。彼何人者邪?”孔子曰：“彼遊方之外者也，而丘遊方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣!彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。---莊子大宗師）

但是，莊子對待死亡的态度打破了儒家強有力鼓吹和捍衛的所有禮儀規範。在莊子看來，儒家規定的對待生死的框架是存在問題的，它幹擾了沒有終結的自然轉化過程。這種心态體現在瀕臨死亡的子來的朋友子犁的故事，此人譴責子來的家人幹擾了子來，家人的痛哭聲幹擾了子來的生死轉化過程。莊子對待即将去世的親人的态度是幫助此人完成進入另一世界的轉化過程，而不是把焦點集中在表達情感或者甚至有時候沉浸在未亡人的情感中。對待死亡的極簡主義者态度與儒家基于精心設計的禮儀的幹預主義途徑形成鮮明的對比。莊子認為自己是有道心的天的夥伴，不受生活世界的禮儀規範的限制。相反，他們是逍遙于大海之人，不像受限于井中的儒家。這種反禮儀主義是規範性的，是莊子的個人自由的非物質方外空間。

（請參閱：俄而子來有病，喘喘然将死，其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：“叱！避！無怛化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化！又将奚以汝為，将奚以汝适？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”子來曰：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰‘我且必為镆铘’，大冶必以為不祥之金。今一犯人之形，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”成然寐，蘧然覺。---莊子大宗師）

方外空間有這很多指稱自然中的物質：如生活世界邊緣的荒野或隐士的住所。中國隐士的理想空間就是自然界或接近自然之所，無論是山上或者河邊。這些是傳統中國風景畫的常見話題。實際上，莊子中包含了中國早期無論真實的還是想象中的大量隐士故事集錦。莊子中老漁夫的故事提供了生活在生活世界物質空間之外者的例子。它描述了隐士（這個老漁夫）和孔子的遭遇，前者告誡後者什麼是真，并批判了禮儀給人帶來的窒息性影響。在漁父看來，自然是與禮儀截然相反，各自代表了世界組織起來的不同方式。真是自然的表現，禮儀則是強制的表現。這是與個人自由格格不入的物質的方外空間，但是，有時候和規範的方外空間有重疊之處。

（請參閱：漁夫對曰“甚矣，子之難悟也！人有畏影惡迹而去之走者，舉足愈數而迹愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不知處陰以休影，處靜以息迹，愚亦甚矣！子審仁義之間，察同異之際，觀動靜之變，适受與之度，理好惡之情，和喜怒之節，而幾于不免矣。謹修而身，慎守其真，還以物與人，則無所累矣。今不修之身而求之人，不亦外乎！”孔子愀然曰：“請問何謂真？”客曰：“真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者，雖悲不哀，強怒者，雖嚴不屯，強親者，雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。真在内者，神動于外，是所以貴真……”今之漁父之于道，可謂有矣，吾敢不敬乎”。莊子漁父---譯注）

但是，在文本中探索生活世界内的生活方式的個人自由還有另外一種表現。這是第二種逍遙，代表的是探索生活世界内（世界内）受限制的個人自由。這個更加微妙，但同樣吸引人。莊子通過孔子之口列出生活世界之内（甚至對于莊子道家來說也是如此）兩個終極的、難以逃避的限制：名和義。命指的是人孝順父母，義指的是臣為君盡忠。這是莊子探索生活世界的努力---這個世界的規範就是人們受制于被期待的承諾：忠孝二字（孝順父母，報效國家）。有趣的是，文中有關孝順父母的讨論很少，很大一部分篇幅用來讨論報效國家。這說明報效國家很棘手，而孝順父母在莊子看來沒有太多問題。

（請參閱：仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無适而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣！——《莊子人間世》）

庖丁解牛的故事提供了非常有說服力的例子，莊子在生活世界獨特的個人自由。庖丁被描述為熟悉牛的身體構造技巧娴熟的高手。故事使用迷人的細節和充滿詩意的天賦才能描述了庖丁在殺牛過程中高超的敏感性和循道而行的老練。庖丁的每個觸碰和動作都是在完美節奏下進行，就好像在表演某種宏大古老的禮儀，在嚴格規定受到衆多約束的場合，他的一舉一動精湛準确，接觸恰到好處，遊刃有餘。

（請參閱：庖丁為文惠君解牛。手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所跨，悠然響然，奏刀騁然，莫不中音。文惠君曰：“嘻！善哉！技蓋至此乎？”庖丁釋刀對曰：臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行...今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發于硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉---《莊子·養生主》）

文惠王聽了庖丁的話，領悟到了養生的道理。這個庖丁變身成為哲學家，他向驚奇不已敬畏的文惠王解釋了他關心的是道而不僅僅是屠宰技藝。（道在莊子中有三個技術性意義。首先，它指的是源自宇宙源頭的不加區分的現實。第二，它描述的是進行某種活動的令人驚訝的高效方法，無論是治國還是各種職業技能或偷盜等罪惡活動。第三，它暗示潛伏在非同尋常的自然天成背後崇高且神秘的超級行動者和真實和功效的終極源頭。）

庖丁描述學習屠宰技術的不同階段，在不同時期對牛的認識不同，對牛的身體構造的認識逐漸加深。開始宰牛時，他見到的都是整頭的牛，不能對付牛的複雜身體結構中的微妙細節。漸漸地，他開始辨認出牛體的結構部件骨頭和肌肉模式，這讓工作變得更加容易了，順着牛身天然的生理結構，把刀劈進筋骨相連的大縫隙，再在骨節的空隙處引刀而入，刀刀順着牛體本來的結構。最後，他宰牛時全憑心領神會，而不需要用眼睛看。視覺的作用停止了，而心神還在運行。庖丁描述了這種路徑的發現如何讓他能更優雅且高效地解牛。

牛的骨節間有縫隙，刀刃卻薄得沒有厚度，用沒有厚度的刀刃切入有縫隙的骨節，那寬寬綽綽的地方運起刀刃來還有很多餘地呢。所以這把刀用了十九年還像剛從磨刀石上磨出來一樣。其他廚師每年都需要換一把刀的。（彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于遊刃必有餘地矣，是以十九年而刀刃若新發于硎。）

上文中有關庖丁的描述中非同尋常的部分是庖丁在牛的骨節間發現有縫隙和實現他的刀刃卻薄得沒有厚度。這兩者從普通視角看都不是明顯的。在庖丁長年累月的實踐中，他作為廚師已經發生了轉化。結果，牛的骨節間隐藏的縫隙被打開了，讓他能夠用沒有厚度的刀刃切入有縫隙的骨節，那寬寬綽綽的地方運起刀刃來還有很多餘地呢。在解牛過程中，庖丁就像在牛的身體裡遊刃有餘的敏銳和熟練的探索者。

文惠王在觀看了庖丁的表演聆聽了他的解釋之後，注意到他從庖丁解牛的藝術中領悟到了養生的道理。顯然，牛在這裡被作為生活世界裡盤根錯節的複雜結構的隐喻，牛的骨頭和關節象征着人們不能違反的生活世界的法則和規範。庖丁手中的屠刀代表了技術高超者在生活世界探索實現個人自由的隐蔽空間，同時又不傷害自己。正如庖丁順着牛身天然的生理結構，把刀劈進筋骨相連的大縫隙，再在骨節的空隙處引刀而入，刀刀順着牛體本來的結構去那樣，莊子的修身技藝高超的真人能在探索生活世界時找到最少抵抗的路線。這樣的人能在生活世界逍遙，而無需強迫自己前進，探索那些辨别力不強者看不見的路線和方式。莊子稱這樣的遭遇最少抵抗的狀态是“大化”。這是在生活世界的禮儀限制之内運作的方内自由的經典例子。

方内自由的另外一個例子體現在這個說法“在國王的籠子内逍遙”。這出現在孔子及其弟子就如何改變君主專制方式的讨論之中。在這個故事中，孔子引導莊子提出約束心理的方式作為讓自己做好準備去完成危險的使命。考慮到參與的雙方在權力上的極端不平等以及受到的極端限制，政治世界是在生活世界探索前進道路的一種更加危險得多的方式。(請參閱：“孔子曰：“求！周任有言曰：“陳力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，則将焉用彼相矣？且爾言過矣。危而不持，颠而不扶，則将焉用彼相矣?且爾言過矣。虎兕出于柙，龜玉毀于椟中，是誰之過與?”《論語》季氏第十六第1節---譯注)

但是，莊子顯然在生活世界限制内的自由觀念裡掙紮。有時候，他建議我們“應該忘掉生死歲月，忘掉是非仁義，就能暢遊于無窮的境界，這樣也就把自己寄托在不能窮盡的境域了。”（請參閱：“何謂和之以天倪？” 曰：“是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。---《莊子齊物論》）這裡莊子似乎在鼓吹将所有限制抛在身後，尤其是政治限制，以便自由地生活。抛棄自己為國盡忠的義務的最著名案例是莊子說有人為國盡忠就像是供奉在神龛裡那死去的烏龜，而他更願意做在泥水裡搖尾的活着的烏龜。

從根本上說，在這樣的場合，莊子求助于方外自由作為逃避政治義務的方式，而不是嘗試在方内空間的限制内探索自己的前進道路。這裡，他似乎在鼓吹為了個人自由而抛棄政治義務。我并不認為莊子很令人滿意地解決了這兩種自由之間的緊張關系。（請參閱：莊子釣于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“願以境内累矣!”莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者，甯其死為留骨而貴，甯其生而曳尾于塗中乎?”二大夫曰：“甯生而曳尾塗中。”莊子曰：“往矣!吾将曳尾于塗中。”——《莊子·秋水》）

莊子式個人自由理想是内置化的和邊緣化的。

莊子對道德壟斷、社會一緻性和政治獨裁的反感在這篇文本中有充分的展現。他尋求個人領域内的救贖，一個完全不同于社會政治領域或者與之區别開來的想象中的自由空間。道家能在生活世界的内外逍遙，配備有循道之心，還得到了不起的辨認技能和敏感性的幫助。不幸的是，對于很多并不擁有這種辨認能力或者高超技能者來說，這種令人羨慕的個人空間可望而不可即或者根本無緣消受。這指向道家個人自由想象的局限性，在這種自由與國家的關系方面尤其是這樣。

在中國曆史上，莊子式個人自由理想是内置化的和邊緣化的。一方面，莊子對個人自由的探索導緻中國思想史上産生了對内心的探索。在莊子看來，心和生活世界應該遵循不同的規範。莊子的心遵循超越禮儀規範限制的道。在莊子眼中，孔子在70歲時已經完全将禮儀規範内置化以至于能從心所欲不逾矩，這是滿悲哀的一件事。（《論語》為政第二第4節）。莊子主張心應該處于不受任何限制的狀态，它可以自由地探索真心，而不是受到禮儀規範的限制。

另一方面，中國曆史上個人自由的這種内置化和邊緣化意味着，它沒有能在與國家打交道時發展出本土的中國政治自由想象中發揮多大影響力。對于那些想擺脫政治的隐士或從政野心受挫者而言（科舉考試失利或被迫流亡的士大夫），莊子是其精神顧問。除此之外，莊子尤其是在本來能具有強大影響力的自由的政治話語方面，并非中國政治話語中的主要聲音。

道家認為自由乃私人之事，并非政治機構或集體共業。因此，留給每個人自己去培養個人空間，以便在生活世界之内享受一定程度的個人自由，要麼隐居山林。莊子探索自由尤其是他對生活世界内的個人自由的想象，無論在撰寫文本之時還是在後來都沒有能分解構成認識和設計國家的方式，這是具有曆史意義的悲劇。道家從來沒有想到我們能通過制度性安排來限制國家侵犯個人自由的能力。如何将莊子想象的個人自由方式與中國人的國家概念融合起來，這仍然是當今中國思想家面臨的重大而艱巨的挑戰。

譯自：Beyond dust and grime by Tao Jiang 3 June 2022

來源：譯者投稿

原标題：莊子︱超越塵埃與污穢

更多精彩资讯请关注tft每日頭條，我们将持续为您更新最新资讯!