清代時，林則徐曾經送給左宗棠一副對聯：

此地有崇山峻嶺，茂林修竹；

是能讀三墳五典，八索九丘。

這副對聯的上聯用典來自《蘭亭集序》，下聯來自《左傳》。上下聯表達了對左宗棠學識的欽佩，或許還暗示着視左宗棠為知音的意思，畢竟林本人也是“崇山峻嶺、茂林修竹”中的一員。對聯中所謂的“三墳五典八索九丘”是中國古代著名典籍，不過，如今已經讀不到了。

曾經存在過“三墳五典八索九丘”的證據，實際上隻有一條，見之于《左傳·昭公十二年》，發生在子革與楚靈王的交談之中：

左史倚相趨過。王曰：“是良史也，子善視之。是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。”

不管是倚相還是“三墳五典八索九丘”，《左傳》中都隻提過這一筆。楚靈王贊揚左史倚相能讀懂這些典籍，說明在他的意識中這些典籍是極其晦澀、極其難讀的。

之後的史書和文學作品中常常提到“三墳五典八索九丘”，甚至形成了“墳典”、“墳策”、“墳索”、“墳丘”、“墳史”這些特殊的名詞，陸機《文賦》有名句曰“頤情志于典墳”，實際上陸機很顯然“沒說實話”，因為“三墳五典八索九丘”在漢代時就已經失傳，《漢書·藝文志》和《七略》等等都沒有提到三墳五典，魏晉時期的陸機是讀不到的。

陸機

宋朝居然又發現了“古三墳”，其《後序》說是唐末一位隐士，“隐于青城之西，因風雨石裂，中有石匣，得古文三篇”，這個故事怎麼看都不像是真的。此外，毛漸《三墳序》說是他在宋元豐七年得之于唐州民間，與毛漸同時的張商英也自稱得之于民家。一部已經失傳上千年的古書，在宋代卻頻頻出世，而且出世方式怎麼看都有些荒誕不稽，因此“古三墳”從被發現時起就被視為張商英等人僞造，這裡略去不談。

在後世，墳、典、索、丘作為著名的又艱深的古書，常常作為對博覽群書的稱贊，但因為僅有《左傳》這一個孤證，導緻後來對其的解釋僅僅是“上古之典籍也”、“謂書籍也”、“古之典籍也”、“謂書也”、“謂古代之書史也”。那麼，通過《左傳》和先秦的其他典籍，我們能夠對“三墳五典八索九丘”知道些什麼？

《左傳》中的這條記錄，是春秋時期已經存在這四種典籍的證據。問題在于，這些書究竟是什麼書。這還要從《左傳》的原文來看。當楚靈王稱贊左史倚相時，子革回答說：

（子革）對曰：“臣嘗問焉。昔穆王欲肆其心，周行天下，将皆必有車轍馬迹焉。祭公謀父作《祈招》之詩，以止王心，王是以獲沒于祗宮。臣問其詩而不知也。若問遠焉，其焉能知之？”

從這段話能看出一些信息：

首先，子革是知道“三墳五典八索九丘”的存在的，因此楚靈王以此向他誇口倚相的博學多識；

其次，這些典籍的語句恐怕很艱深，讀起來很困難，以至于“能讀”本身就是一件值得誇耀的事情；

再次，子革不但知道這些書，而且大概知道這些書寫了什麼。畢竟子革并不是楚國本土大臣，而是鄭穆公之後，從中原地區流亡到楚國，其見識遠遠勝過楚靈王。他回答楚靈王說，我曾經問過倚相，但他不知道《祈招》的詩句，“若問遠焉，其焉能知之？”如果要問他比周穆王更遠的事情，他又怎麼會知道呢？子革的言外之意，倚相多半也是讀不懂的。

這樣看來，“三墳五典八索九丘”比周穆王時代的《祈招》更久遠，而且應當是記錄先聖先王事迹的叙事文學。根據《左傳》中透露出的信息，已經足夠我們對曆史上曾經出現的說法作出一些簡單的判斷。以三墳為例：

第一種觀點，認為是古代聖人、先王所作之書或記錄其事迹的，鄭玄認為三墳五典就是《周禮》中外史所掌三皇五帝之書，賈逵說：“‘三墳’，三皇之書；‘五典’，五帝之典；‘八索’，八王之法；‘九丘’，九州亡國之戒。”唐代孔穎達《正義》引漢代孔安國《尚書序》的說法，講得更加詳細：

伏犧、神農、黃帝之書謂之“三墳”，言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之書謂之“五典”，言常道也。

第二種觀點，認為三墳是“天、地、人”等與天地運行之道有關的事物。比如《白虎通》說:“三墳，分也，論三才之分天、地、人之始也。”馬融說：“三墳，三氣，陰陽始生天、地、人之氣也。五典，五行也。八索，八卦。九丘，九州之數也。”

第三種觀點，認為三墳就是“三易”。明人所刻《漢魏叢書》中載有《古三墳·爻卦八宮分宮取象歌》，聲稱古三墳是山墳(連山)、氣墳(歸藏)、形墳(乾坤)，其實就是所謂連山、歸藏、周易之三易。

請讀者根據子革所透露出的信息，選擇其中可能性較大的一種。

關于三墳五典等書的解釋，在漢代時就已經有各種不同說法，但每一家都是臆測（即使孔安國、鄭玄的說法，仍然不算可靠），公元三世紀的學者杜預出于謹慎起見，隻解釋為“皆古書名”。至于這些古書究竟是什麼内容，他拒絕評價。

于是杜預的“皆古書名”之說反而成了“三墳五典八索九丘”的最可信的解釋。唐代孔穎達也說：“此諸家者各以意言，無正驗”，他也覺得這些說法完全不能驗證。

衡水孔穎達文化公園的孔穎達像

時至今日，即使學者們的研究方法更豐富、研究能力更強大，對于這種隻在文獻中存在一個孤證的“三墳五典八索九丘”，仍然阻力重重。我們隻能盡量回到先秦書籍之中去尋找所謂墳、典、索、丘可能的意義。

《辭海》解釋“墳”為“本指高出地面的土堆，後專指墳墓”，墳在先秦時還有高地、高起之意，鄭玄說“土之高者曰墳”，即是如此。中國古代很長一段時間内有“高台迷戀”， 高台可以觀天象、察四時、祭鬼神，具有神秘意義，凡重要建築如宗廟、王宮，往往建于夯土台基之上。東周時期，齊臨淄有“桓公台”，燕下都有“武陽台”、“張公台”、“老姆台”，楚紀王城有“皇台”，趙邯鄲有“龍台”。此處的三墳很可能與高台崇拜乃至山崇拜有關，而這些崇拜與先祖、先王、先聖有所聯系。

再看“典”。《尚書》有“堯典”、“舜典”，因此也有認為《尚書》即“三墳五典”之殘留的。典有重要文獻之意，《周禮》說“大宰之職，掌建邦之六典，以佐王治邦國”，典也有“主管”之意，《周禮》中有“典婦功”等職務。《禮記》說“天子建天官，先六大，曰大宰、大宗、大史、大祝、大士、大蔔，典司六典。”即說這六“大”掌管六典。

需要提醒的是，商代蔔辭中記載的宗、祝、蔔、史和貞人等均屬于巫觋，晁福林先生指出，商代王權要受到方國聯盟、神權（體現在貞人權力上）、族權（子姓族衆權力）三種勢力的制約，而從甲骨文可見武丁至廪辛時，貞人多為各部族首領，他們可以利用占蔔權力左右王朝軍政大事，限制王權。李雪山在研究商代封國方國時也指出，商代的封國(包括一些方國首領臣服受封者)首領一般要來商王朝為王服務，擔任貞人等諸多官職，為商王盡作臣下的義務。西周初期很大程度上延續了商代既成的制度，這“典司六典”的六“大”，很可能也有分土而治的首領身份。

接下來是“索”。 “索”在古代典籍中除了“繩索”之意以外，也常常出現在一些與祭祀有關的文句之中。如《禮記》中所描述的蠟祭：“蠟也者，索也。歲十二月，合聚萬物而索飨之也”，這裡的“索”在譯注時通常作“尋求”解釋，《周禮》中的“國索鬼神而祭祀”，“方相氏……索室驅疫”，《禮記》中的“索祭祝于祊”，“諸侯以肥牛，大夫以索牛”，其中的“索”以常常作搜尋、求索解釋。

值得注意的還有兩處，其一，“八索”也曾出現在《國語·鄭語》之中，“正七體以役心，平八索以成人”，這裡的“八索”通常理解為身體的八個部分。其二，《左傳》中叙述周初分封諸侯時，對殷遺民“啟以商政，疆以周索”，對夏遺民“啟以夏政，疆以戎索”，杜預注解此處的“索”為法令、制度之意。《國語》與《左傳》中這兩處“索”與《左傳》中的“八索”有沒有聯系，還難以确定。

“丘”本指土山，《尚書·禹貢》說“桑土既蠶，是降丘宅土”；亦可指墳墓，《周禮》“以爵等為丘封之度”，戰國時期中山國王陵的兆域圖中即将墓上封土而形成的高台稱為“丘”；還可以指某廢墟，《楚辭·九章》中，屈原說“曾不知夏之為丘兮”；此外，還是某種劃分土地的單位：《周禮》說“九夫為井，四井為邑，四邑為丘。”無論是哪種解釋，丘都是某種與地理有關的詞。

中山王陵 M1 上享堂複原圖

以上就是我們從先秦典籍中所能了解到的墳、典、索、丘了。

從前文所叙，三墳五典八索九丘這些古代典籍，可能包含了古代帝王、名臣的傳說，是中國古代文明起源時留下的一點火光，它們的佚失無疑是令人非常遺憾的。

不過回到《左傳·昭公十二年》的語境，會發現左史倚相和這些古代典籍隻是充當了楚靈王和子革的一個“道具”。這個“道具”實際上暗含着這樣的文化心态：

楚靈王殺了侄兒之後自立為楚君，是春秋時代有名的窮奢極欲、無知狂妄之君。他在談到左史倚相之前，對周康王分賜給齊國、衛國、晉國、魯國寶器卻未給楚國先王熊繹而耿耿于懷（當時楚國地位很低），以至于想要“使人于周，求鼎以為分”，要求周室将九鼎送給楚國。此外，他還想要從鄭國索取許國之地，因為“昔我皇祖伯父昆吾，舊許是宅”。用現在的話說，“未免太自信了一點”。

楚靈王擡出左史倚相，隻不過想說明楚國如今已是文明之邦，自己的大臣是一流的大臣，堪與中原諸國争鋒。楚國地處偏遠，比中原政權眼中的“南蠻”強也有限，原本不被中原諸國視為正統，但如今楚國力量強大了=，難免想要證明自身的文化地位，因此左史倚相和“三墳五典八索九丘”就成了楚靈王論證自身合法性的重要依據。

春秋地圖

但這個依據卻被子革無情地嘲諷了。子革說，這位左史倚相連著名的《祈招》之詩都不懂，怎麼會懂得更早的事情，實際上視左史倚相能讀“三墳五典八索九丘”為讕言，毫不留情地否定了楚國的這種自我想象。《左傳》說想象破滅的楚靈王受到了巨大的精神打擊，“王揖而入，饋不食，寝不寐，數日。不能自克，以及于難。”這恐怕是一種誇張，楚靈王根本不是因為子革的一番話就幡然醒悟的人。

這就是“三墳五典八索九丘”所出現的語境，它其實隻是楚靈王借以證明楚國文化水平、文化地位的工具，隐隐表現着楚國對融入甚至主導中原文化圈的渴望。它從本質上來說，“三墳五典八索九丘”隻是中原曆史和文化的象征。至于它的真正内容，其實并不在楚靈王所關心的範圍之内。

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