《形而上學》是亞裡士多德的哲學代表作。原是他在呂克昂學院講課的講稿、筆記或學生的記錄，亞裡士多德去世後，該學院的第11代繼承人安德羅尼柯整理亞裡士多德的舊稿與 講義，編纂了當時所能收集到的全部遺稿，把研究自然界運動變化的著作編在一起，取名《物理學》或《自然哲學》，又把一些雜亂的讨論抽象問題的文章編在《物 理學》之後，取名《物理學以後諸篇》。中文譯為《形而上學》。

章一

求知是人類的本性。我們樂于使用我們的感覺就是一個說明；即使并無實用，人們總愛好感覺，而在諸感覺中，尤重視覺。無論我們将有所作為，或竟是無所作為，較之其它感覺，我們都特愛觀看。理由是：能使我們識知事物，并顯明事物之間的許多差别，此于五官之中，以得于視覺者為多。②

①本卷首章簡述人類由感覺，記憶，經驗，積累智慧以建立理論學術，而哲學尤為寶貴。次章列叙自然研究中所識萬有之常态與變化，綜為四因；遂撮舉希臘先哲各家之說略論其得失。995b5，1059a18，等所稱“導言”（EFGHιIπEψHHιιασμFHιI）正當指此卷各章。一般诠疏家如耶格爾（Jaeger，W．）羅斯（Ross，W．）等以卷A第九章與卷M第四第五章相對勘，推論此卷當系亞氏初離柏拉圖學院後，在亞索（Assos）時所著錄，故行文語氣仍自侪于柏拉圖學派之列。本書邊注頁數行數系照亞氏全集希文本頁行數編錄，索引即憑此碼制訂。

②希臘學者一向認為視覺是五官中特重的一官，下文言及感覺時，往往單舉視覺。

動物在本性上賦有感覺的官能，有些動物從感覺産生記憶，有些則不産生記憶。這樣，前者就比那些不能記憶的更明敏而适宜于學習。那些不能聽聲音的，雖也明敏，可是不能受教誨：譬如蜜蜂，及其它相似的種屬；除記憶以外，又具備聽覺的那些動物，就可加以教誨。

除了人類，動物憑現象與記憶而生活着，很少相關聯的經驗；但人類還憑技術與理智而生活。現在，人從記憶積累經驗；同一事物的屢次記憶最後産生這一經驗的潛能。經驗很象知識與技術，但實際是人類由經驗得到知識與技術；浦羅說：“經驗造就技術，無經驗就憑機遇”①。從經驗所得許多要點使人産生對一類事物的普遍判斷，而技術就由此興起。作成這樣一個判斷：加裡亞沾染過這種病，于他有益，蘇格拉底與其他許多病例也如此，這是經驗；但作成這樣一個判斷：所有具備某一類型體質的人沾染過這種病，例如粘液質的或膽液質②的人因病發燒，都于他有益，——這是技術。

①語見柏拉圖：“喬治亞篇”（Plato：“Georgias”448C，462BC）。GEJFη（技術，音譯：德赫尼）與GKJηF（機會或運道，音譯：托赫尼）原文聲韻相切近，譯文不能聲義并達。

②古希臘生理學及醫學将人分别為四種體質：粘液質，血液質，膽黃質，膽黑質。因其體質不同，感疾與治病均不同。粘液質者其人恬靜，性遲緩，膽液質者其人胃弱，易怒。

在業務上看，似乎經驗并不低于技術，甚至于有經驗的人較之有理論而無經驗的人更為成功。理由是：經驗為個别知識，技術為普遍知識，而業務與生産都是有關個别事物的；因為醫師并不為“人”治病，他隻為“加裡亞”或“蘇格拉底”或其他各有姓名的治病，而這些恰巧都是“人”。倘有理論而無經驗，認識普遍事理而不知其中所涵個别事物，這樣的醫師常是治不好病的；因為他所要診治的恰真是些“個别的人”。我們認為知識與理解屬于技術，不屬于經驗，我們認為技術家較之經驗家更聰明（智慧由普遍認識産生，不從個别認識得來）①；前者知其原因，後者則不知。憑經驗的，知事物之所然而不知其所以然，技術家則兼知其所以然之故。我們也認為每一行業中的大匠師應更受尊敬，他們比之一般工匠知道得更真切，也更聰明，他們知道自己一舉足一投手的原因（我們認為一般工匠憑習慣而動作，——與非生物的動作相似，如火之燃燒——趁着自然趨向，進行各自的機能活動，對于自己的動作是不知其所以然的）；所以我們說他們較聰明，并不是因為他們敏于動作而是因為他們具有理論，懂得原因。一般說來，這可算是人們有無理論的标記，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能執教；所以，與經驗相比較，技術才是真知識；技術家能教人，隻憑經驗的人則不能。

①括弧内語句很象是早期希臘诠疏家所作注釋，而其後混入正文的。以下各例仿此。

又，我們不以官能的感覺為智慧；當然這些給我們以個别事物的最重要認識。但官感總不能告訴我們任何事物所以然之故——例如火何為而熱；他們隻說火是熱的。

當初，誰發明了超越世人官能的任何技術，就為世人所稱羨；這不僅因為這些發明有實用價值，世人所欽佩的正在他較别人敏慧而優勝。迨技術發明日漸增多，有些豐富了生活必需品，有些則增加了人類的娛樂；後一類發明家又自然地被認為較前一類更敏慧，因為這些知識不以實用為目的。在所有這些發明相繼建立以後，又出現了既不為生活所必需，也不以人世快樂為目的的一些知識，這些知識最先出現于人們開始有閒暇的地方。①數學所以先興于埃及，就因為那裡的僧侶階級特許有閒暇。

我們在“倫理學”中②曾已講過技術與知識與各種官感的分别；這裡所要讨論的主題是大家用來闡釋事物的原因與原理的所謂智慧；因此，如上所述，有經驗的人較之隻有些官感的人為富于智慧，技術家又較之經驗家，大匠師又較之工匠為富于智慧，而理論部門的知識比之生産部門更應是較高的智慧。這樣，明顯地，智慧就是有關某些原理與原因的知識。

①間暇産生理論學術這一節，希臘诠疏家亞曆山大（AlexanderAphrodisiensis）與阿斯克來比（Asclepius）等注釋甚詳。幾何等學皆先興于埃及。

②參看“倫理學”1139b14—1141b8．（凡涉及亞氏本人其它著作者，舉書名不再舉作者名。以下倣比）。

章二

因為我們正在尋求這門知識，我們必須研究“智慧”〈索非亞〉是那一類原因與原理的知識。如果注意到我們對于“哲人”的诠釋，這便可有較明白的答案。我們先假定：哲人知道一切可知的事物，雖于每一事物的細節未必全知道；誰能懂得衆人所難知的事物我們也稱他有智慧（感覺既人人所同有而易得，這就不算智慧）；又，誰能更擅于并更真切的教授各門知識之原因，誰也就該是更富于智慧；為這門學術本身而探求的知識總是較之為其應用而探求的知識更近于智慧，高級學術也較之次級學術更近于智慧；哲人應該施為，不應被施為，他不應聽從他人，智慧較少的人應該聽從他。

這些就是我們關于智慧與哲人的诠釋。①這樣，博學的特征必須屬之具備最高級普遍知識的人；因為如有一物不明，就不能說是普遍。而最普遍的就是人類所最難知的；因為它們離感覺最遠。最精确的學術是那些特重基本原理的學術；而所包涵原理愈少的學術又比那些包涵更多輔加原理的學術為更精确，例如算術與幾何〈度量〉②。研究原因的學術較之不問原因的學術更為有益；隻有那些能識萬物原因的人能教誨我們。知識與理解的追索，在最可知事物中，所可獲得的也必最多（凡為求知而求知的人，自然選取最真實的也就是最可知的知識）；原理與原因是最可知的；明白了原理與原因，其它一切由此可得明白，若憑次級學術，這就不會搞明白的。凡能得知每一事物所必至的終極者，這些學術必然優于那些次級學術；這終極目的，個别而論就是一事物的“本善”，一般而論就是全宇宙的“至善”。上述各項均當歸于同一學術；這必是一門研究原理與原因的學術；所謂“善”亦即“終極”，本為諸因之一。

①“智慧”（σHψια）一字出于伊雄語，其要義有三：（1）一般聰明與謹慎，（2）敏于技藝，（3）學問與智慧。其後在學術方面分别了小巧與大智，遂以此字專主大智。其初嘗以σHψHI，（智人）尊稱畢達哥拉斯。迨詭辯者濫用機巧小慧，為人所鄙薄，遂另以ψιMHσHψHI（愛智者［哲學家］）别于σHψισGηI（詭辯家［智者］），以ψιMHσψια（哲學）别于σHψσGιJη（詭辯術［智術］）［參看亞曆山大诠疏，見于白朗第（Brandis）輯诠疏525以下各頁］。

②［AEHμEGHια］，“度量學”。中國将埃及希臘量地之法，據歐幾裡得拉丁本而譯為“幾何”，始于明末利瑪竇與徐光啟、李之藻時，沿用已三百餘年。本書亦沿此譯名。

就從早期哲學家的曆史來看，也可以明白，這類學術不是一門制造學術。古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。一個有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（因此神話所編錄的全是怪異，凡愛好神話的人也是愛好智慧的人）①；他們探索哲理隻是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。這個可由事實為之證明：這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安适的種種事物幾乎全都獲得了以後。這樣，顯然，我們不為任何其它利益而找尋智慧；隻因人本自由，為自己的生存而生存，不為别人的生存而生存，所以我們認取哲學為唯一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的唯一學術。

①神話為哲學先啟；亞裡士多德時混用“哲學”與“神學”兩詞。至公元後第一世紀，柏裡尼（Pliny）猶别稱“菲洛索菲亞”（哲學）為“菲洛米茜亞”（神話學）。

要獲得這樣的知識也許是超乎人類的能力；從許多方面想，人類的本性是缧絏之中②。照雪蒙尼得③的話，“自然的秘密隻許神知道”，人類應安分于人間的知識，不宜上窺天機。如詩人之語良有不謬，則神祇亦複懷妬，是故人之以此智慧（洩漏天機）勝者，辄遭遇不幸。然神祇未必妬（古諺有雲：詩人多謊）④，而且人間也沒有較這一門更為光榮的學術。因為最神聖的學術也是最光榮的，這學術必然在兩方面均屬神聖。于神最合适的學術正應是一門神聖的學術，任何讨論神聖事物的學術也必是神聖的；而哲學确正如此：（1）神原被認為是萬物的原因，也被認為是世間第一原理。（2）這樣的一門學術或則是神所獨有；或則是神能超乎人類而所知獨多。所有其它學術，較之哲學确為更切實用，但任何學術均不比哲學為更佳。

②亞蒙尼（Ammonius，盛年約公元485）解釋：人類多欲，形役于日常所需，成為自己生活的奴隸，因此不複能尋求理智。③雪蒙尼得（Simonids，公元前556—468）啟奧人。可參看希勒（Hiller）編“殘篇”3.

④語出蘇倫（Solon），見希勒編“殘篇”26，又賴茨與希那特溫合編“希臘古諺”（LeutschundSchneidewin，ParoemiographiGraeci）卷一，371.

可是，在某一含義上，修習這一門學術的結果恰與我們上述探索的初意相反。所有的人都從對萬象的驚異為開端，如傀儡自行，如冬至與夏至，如“正方形的對角線不能用邊來計量”①等，說是世上有一事物，即便引用最小的單位還是不能加以計量，這對于所有未明其故的人正是可驚異的。然而實際恰正相反，依照古諺所謂“再思為得”②，人能明事物之故，而後不為事物所惑；對于一個幾何學者，如果對角線成為可計量的，那才是世間怪事。

①NηFδιαμEGρHKασKμμEGραF此短語直譯為“直徑的不可計量性”。α邊之正方形，其對角線長為2α，故雲雖用最小單位也不能計量。

②參考“希臘古諺”卷一，62，234，又卷二，357.

這裡已陳述了我們所探索的學術是何性質，以及全部研究所必須達到的是何标準。

章三

顯然，我們應須求取原因的知識，因為我們隻能在認明一事物的基本原因後才能說知道了這事物。原因則可分為四項而予以列舉。其一為本體亦即怎是①，（“為什麼”既旨在求得界說最後或最初的一個“為什麼”，這就指明了一個原因與原理）〈本因〉；另一是物質②或底層〈物因〉；其三為動變③的來源〈動因〉；其四相反于動變者，為目的與本善，因為這是一切創生與動變的終極④〈極因〉。我們曾已在“物學”⑤中充分地研究了這些原因，現在讓我們喚起曾經攻研“真理”而論證“實是”的諸先哲，為我們學習的一助。他們也談到某些原理與原因；懂得他們的觀點，這于我們今日的探索自屬有益，而由那些舊說進而求取新解，或可借以辨明我們所持的理論确當無誤。

①σKσια出于動字“是”，轉成“本體”、“财産”、“實物”、“性能”等義。茲譯“本體”GHGιηFEιKJι事物之所以成是者，茲譯“怎是”。

②KMη原義為（1）樹木，（2）多數為樹林，（3）引伸其義為木材，（4）繼續衍生之字義為制造用的材料，（5）最後轉成一般物質。須注意亞氏常引用此字代表一切事手之底層（ιπKJIιμEFHI），較吾人習用之“物質”一詞其義尤廣。

③JFησιI原義為“運動”，即近代“動力學”（Kinetics）一詞所本。亞氏用此字每包括變化之義在内，因此本譯文中有時譯為“動變”，有時譯“運動”。

④EMHI義為終極。

⑤四因見“物學”（或“物理”）卷二章三章七；又見“解析後編”卷二章十一。亞氏稱為ψKMιIη的一部分論文，包括宇宙萬物，涉及物理、化學、天文地理、生物等，較近代所稱“物理學”為廣。本譯文或作“物學”，或作“自然哲學”。

初期哲學家大都認為萬物唯一的原理就在物質本性。萬物始所從來，與其終所從入者，其屬性變化不已，而本體常如，他們因而稱之為元素，并以元素為萬物原理，所以他們認為萬物成壞，實無成壞，這一類實是畢竟萬古常在；譬如我們說蘇格拉底美而文明，其所為美與文明者，可先有而後失，并不常在，然蘇格拉底則常在。

正複如此他們就說事物或生或滅而實無生滅；因為那些組成一切事物的實是——無論為一〈元素〉或為若幹〈元素〉——在萬物成壞中，依然如故。

可是他們對于這些原理的性質與項目，所想并不一緻。這類學說的創始者泰勒斯說“水為萬物之原”（為此故，他宣稱大地是安置在水上的），大概他從這些事實得其命意：如一切種籽皆滋生于潤濕，一切事物皆營養于潤濕，而水實為潤濕之源。他也可以從這樣的事實得其命意：如由濕生熱，更由濕來保持熱度的現象（凡所從來的事由就是萬物的原理）。

有些人①認為去今甚久的古哲，他們在編成諸神的記載中，也有類此的宇宙觀念；他們以海神奧啟安與德修斯為創世的父母，②而叙述諸神往往指水為誓，并假之名号曰“斯德赫”③。事物最古老的最受尊敬，而凡為大家所指誓的又應當是最神聖的事物。這種關于自然的解釋，究從遠古何時起始，殊難論定，但我們可以确言泰勒斯曾這樣的指陳了世界第一原因。一般都不以希波④之列入這一學派為合宜，因為希波的思想是瑣碎的。

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