孟子與荀子的争論：人性到底是善還是惡？

性本善與性本惡，這兩個命題分别由孟子和荀子提出，可以說家喻戶曉。命題從提出到現在已有兩千多年，卻仍舊時常引起大家讨論的興趣。隻是大多數讨論常常建立在對孟子性善論與荀子性惡論的誤解之上，不得不說是一種遺憾。本文特地就此問題做一簡單說明，供大家參考：

（一）孟子的性善論

把孟子提出的“人性本善”理解為“人天生就是善良的”其實是一種誤解。孟子性善論的内容可以大緻歸結為以下兩點：

1、 人天生即有為善的能力

孟子所謂“性善”不是指人生下來都是完美的人，都是純粹的人。而是指人生下來就具備做好人的能力；指做好人的能力無需後天學習，是人天生即有的“天賦”。《孟子·告子章句上》中記載：

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

這裡孟子直言他所謂的“性善”是指“從天生的資質看，有為善的能力”便是“性善”。仁、義、禮、智都是“我固有之”的美德，并非外在于身必須具備其他後天條件才能獲得的品質。人人都天生具備行善的能力，為惡之人并不是不具備為善的能力，隻是他們不動用為善的能力而已。

這裡值得注意的還有一點，具備為善的能力不代表已經為善，具有美德的種子不代表已經具備美德。

孟子認為人性包含四種“心”，即：恻隐之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。

恻隐之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

所謂“端”即“開端”。人性之“善”不是“善”的已經完成，而是“善”的可能。人性隻是善的種子，種子自然生長便能開出善的果實，若是種子被破壞那麼善便永遠隻能停留在可能上。正是在這一意義上孟子才提出“牛山之木”的比喻：

孟子曰：“牛山之木嘗美矣，以其郊於大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌櫱之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而伐之，可以為美乎？……人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉？”

牛山上的植被本來非常美麗，隻是因為人們常常去砍伐破壞，最後變成了光秃秃的牛山。人們看到牛山光秃秃的便以為它本身就沒有能力養育植被，這就是認知産生了錯誤。人的善惡也是如此，人天生便有為善的能力，“禽獸”之人并非不具備為善的能力，隻是他們每天損壞自己的本性良心，天長日久，才終于成為“禽獸”般的惡人。

2、 人天生即有為善的義務

前文提到，孟子認為“四心”便是人性，同時，“四心”也是人為善之所以可能的原因。既然“四心”是人天生即有的本性，那麼有沒有可能某些人缺乏這種本性呢？或者可不可以後天的放棄這種為善的能力呢？孟子說：

人之有是四端也，猶其有四體也。

人具備人性，就如同人具備四肢一樣。健全的人不會沒有四肢，同樣，健全的人也不會沒有人性。不同的是，缺乏四肢的人雖然是先天殘疾，但也是殘疾的人，缺乏“四心”者便不能再稱作是人了：

無恻隐之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。

可見，“人性”在孟子來說不僅僅是“先天具備的品質或能力“，同時也是人之所以為人的原因。缺乏“四心”的人形生物有沒有呢？或許有，但對孟子來說，隻要是人，便一定有“四心”。那麼先天具備“四心”，後天故意放棄“四心”行不行呢？也是可以的，隻是如此便是不做人專做禽獸而已。

尺子不能畫出直線，圓規不能畫出圓，這樣的尺規便不是合格的尺規。同理，人有“四心”卻不去發動“四心”，那麼他可以是很好的“人形狗”“人形豬”“人形财富收割機”，但絕對稱不上合格的人。所以，在孟子的思想中，人天生即有發揚“四心”成善成德的義務，而發揚“四心”成善成德也隻能是人才配有的義務。

（二）荀子的性惡論

孟子與荀子皆為人傑，二人論點卻大相徑庭，究其根本原因是荀子對“性”的定義與孟子産生了差别。

1天生即有便是性

前文提到孟子把人與動物的根本區别以及“人之所以為人的原因”當作人性。荀子卻把人天生即有的品質、能力、欲望當作人性，他說：

凡性者，天之就也，不可學，不可事。

不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之僞。

荀子講的很清楚，天生而有的叫做“性”。反觀孟子，當告子提出“生之謂性”的觀點時，孟子馬上予以了反駁：

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然。” “白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”

曰：“然。” “然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”

明顯，按告子“生之謂性”，最後得出的結論便是，犬的性指犬天生即有的品質，牛的性指牛天生即有的品質，人的性指人天生即有的品質，并無錯誤。孟子偷換概念，用詭辯的方式歸謬了告子的觀點，雖然這種詭辯術對哲學的進步沒有意義但從這段對話中還是可以看到孟子對“生之謂性”命題的否認。

孟子與荀子在性的定義上産生了歧義，自然對性是善還是惡有了不同的回答。

2随性放縱是惡的源頭

就如同孟子性善論不是指“人天生就是善良的”，荀子性惡論也并非指“人天生就是邪惡的”。荀子認為：

今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。

“性”就是在饑餓時欲求飽腹，在寒冷時欲求溫暖，在勞累時欲求安逸。一句話，人性就是人的欲望，然而欲望本身并不是惡。荀子說：

人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于争奪，合于犯分亂理，而歸于暴。

人有各種欲望和情感，這些欲望與情感本身并不能被歸結為惡，惡是對這些天生即有的欲望與情感的放縱。

從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利争奪。故人之性惡明矣，其善者僞也。

性惡論并非認為人一出生便是十惡不赦之徒，而是認為人順從自己的欲望，不知道節制，那麼必然會導緻争奪與混亂。在這種意義上才說人性是惡的。

（三）孟子與荀子的共識

性善論與性惡論除了對“性”的定義不同外，更多的是相似之處。

1天生即有為善能力

荀子提出性惡論不是為了“擺爛”，而是為了促進社會的發展。因此荀子必須與孟子一樣，承認“塗之人可以為禹”，承認人人都有為善的能力。荀子說：

塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。

普通人都具有遵守道德、法律規範的才質和條件。每個人都有為善的能力，都有成為聖人的可能。這段論述與孟子所言“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也”可謂異曲同工。

2道德的普遍性

孟子認為善來源于人人皆有的“性”，荀子認為善雖然不來源于“性”，但也來源于某種人人皆有的素質。他說：

凡禮義者，是生于聖人之僞。

禮儀道德等等善念善行，歸根結底是由聖人改變人性而創造出的，即“化性起僞”。但聖人如何“化”出“僞”來呢？荀子回答：

聖人積思慮，習僞故，以生禮義而起法度。

聖人運用智力思考，熟悉社會情況，因此制定出了禮儀法度，道德美行也才因此産生。可見，人僞乃是生于“智力思考”。同時，荀子在論證“塗之人可以為禹”時又提到：

其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。

“可以知之質”即指人認識事物的智力是一種人類普遍具備的才質，是“塗之人可以為禹”之所以可能的必要條件。荀子明确地把認識事物的智力當作人人具備的素質。如此，荀子便與孟子一樣，把善的源頭歸于了一種人類共有的素質，以此賦予道德普遍性。

總的來說，孟子性善論可以概括為：人區别于動物的地方是人有道德能力，而這種能力就叫做人性。人天生即有為善的能力和為善的義務。荀子性惡論可以概括為：人天生即有的欲望與情感就是人性。放縱欲望與情感便會産生惡。對比可見，除了對“性”的定義存在出入外，兩人的核心論點并不存在矛盾。性善、性惡看似針尖對麥芒，實則并不矛盾。

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